THE "BOSSLESS" SOCIETY

MASYARAKAT "TANPA BOS"

Disadur-ulang dari Orasi Ilmiah Makaminan Makagiansar
di Universitas Hasanuddin, tahun 2000

Laboratoria, perpustakaan (yang tidak mengikuti jam kantor) selalu dipenuhi pengunjung sampai larut malam. Bukankah ini kultur akademik yang wajar dan patut? Situasi laboratoria adalah kultur komunitas kampus “tanpa boss”. Tanpa kehadiran “boss” sekalipun, civitas akademia bergerak mencari pengetahuan dan mengasah keterampilan. “Bossless society” adalah ciri dari lembaga perguruan tinggi yang berhasil dan berprestise. Komunitas dan civitas akademia seperti ini akan mengembangkan kultur saling menghormati dengan kriteria utama “keunggulan sebagai ilmuan”.

Tetapi jangan salah paham. Jangan menganggap bahwa kultur dan komunitas “tanpa boss” sama artinya dengan “tidak memerlukan dan dengan demikian tidak perlu ada pemimpin”. Seorang “boss” yang berkarakter pemimpin malah diperlukan karena pada suatu waktu dan suatu tempat, keputusan perlu diambil. Dalam konsep “bossless society”, sang “boss” yang pemimpin adalah sosok kreatif dan produktif dalam berperan sebagai pengayom, sebagai mitra, dan sebagai fasilitator bagi semua orang yang berada di bawah pengasuhannya, agar semua orang yang berada di bawah kepemimpinannya dapat mengembangkan secara produktif talenta yang melekat atau yang masih terpendam dalam dirinya.

Prinsip “bossless society” sangat penting bagi kelompok sosial dimana pengetahuan dan ilmu menjadi andalan pertama. Bobot keilmuan, sudah dapat dipastikan, akan dapat dimunculkan di lembaga-lembaga yang memiliki kultur “bossless society”. Kultur seperti ini sama sekali tidak mengembangkan sikap otoriter. Sang pemimpin justru merupakan “prima inter pares” atau “yang pertama di antara yang pertama” (the first among the first). Semakin renggang hubungan antarperorangan dan semakin kaku proses pengambilan keputusan, serta semakin rendahnya prioritas yang diletakkan pada kepentingan pembelajaran, riset, dan nilai-nilai akademik, semakin besar kemungkinan bahwa lembaga perguruan tinggi itu tidak berada pada posisi tinggi. Indikator-indikator keperilakuan (behavioral) adalah penting selain indikator-indikator kualitatif dan kuantitatif, dan ketiganya pun seharusnya dihubungkan secara sangat erat. Dalam berbagai tulisan tentang perguruan tinggi, indikator keperilakuan sering diabaikan. Tetapi, justru indikator-indikator terakhir inilah --- yang berakar pada persepsi dan nilai --- yang ikut menentukan apakah suatu perguruan tinggi itu unggul atau tidak sama sekali.

catatan:

Mendiang Makaminan Makagiansar adalah seorang mahaguru, pernah menjabat dua masa bakti sebagai Ketua Badan Pertimbangan Pendidikan Nasional, Wakil Ketua Umum Akademi Ilmu Pengetahuan Indonesia, wakil RI pada Dewan Eksekutif UNESCO di Paris (1995-1999), mantan Direktur Jenderal Pendidikan Dasar, Menengah dan Tinggi, Depdikbud RI, Anggota MPR RI 1992-1997, penyandang berbagai penghargaan, antara lain Bintang Mahaputra Utama. Ia berpulang pada tanggal 21 July 2002.

LANGIT-LANGIT KACA, DEMOKRASI BUKAN HADIAH SURGAWI

Alwy Rachman

“Langit-langit kaca” adalah sebuah pengungkapan simbolik metaforik. Pengungkapan ini dipakai oleh seorang penulis bernama Auster untuk menunjukkan adanya eksistensi garis samar yang bekerja dan berfungsi pada struktur-struktur hirarkis yang secara keseluruhan sulit dilampaui oleh perempuan. Auster menjelaskan bahwa “langit-langit kaca” muncul di semua waktu dan dengan berbagai bentuknya. Dan dengan begitu, perempuan selalu berhadapan dengan hambatan dalam pengembangan karir. Situasi “langit-langit kaca”, secara sederhana, digambarkan sebagai berikut. Sesungguhnya mencapai puncak karir sangatlah mudah bagi perempuan. Tetapi, jika ini terjadi, sang perempuan dianggap ”loner”, yaitu suatu “kekecualian” atau “satu-satunya” atau “ia hanya mewakili seksnya sendiri”, bukan dalam pengertian sosial ekonomi, dan bukan juga dalam dalam pengertian kekuasaan politik.

Terdapat tiga perspektif, dalam pandangan Adler, untuk menjelaskan mengapa eksistensi “langit-langit kaca” bertahan dan bekerja di dalam struktur-struktur hirarkis. Pertama, karakter dan prilaku lelaki telah diletakkan sebagai norma. Norma-norma inilah yang membuat perempuan sulit memasuki arena yang telah terdominasi oleh lelaki. Kedua, kultur organisasi seringkali lebih berorientasi pada prilaku dan sikap dasar organisasional, bukan pada prilaku dan sikap dasar individu pemimpin. Lelaki dalam hal ini lebih mengutamakan lelaki yang dapat membantunya, sebagaimana dirinya, untuk menuju posisi puncak. Ketiga, organisasi pada dasarnya tidak bersifat gender-neutral dan keadaan seperti inilah yang akan menciptakan diskriminasi gender.

“Langit-langit kaca” adalah fakta hidup di hampir semua organisasi. Ia adalah hasil refleksi para ahli terhadap tatanan organisasi yang dibangun dan terbangun oleh manusia. Ia hanya sebentuk atribut pendek dari sederetan pajang atribut yang banyak dipakai untuk menjelaskan segala macam ketimpangan sosial di berbagai tatanan dan struktur. “Langit-langit kaca” seharusnya didemistifikasi, begitu bunyi ajakan Auster.

Meskipun “langit-langit kaca” bukan metafor dari kebudayaan lokal Indonesia dan dengan demikian rasanya asing di telinga, tetapi substansi masalah yang dibawanya memiliki keserupaan dengan kenyataan sosial, organisasional, dan juga di kenyataan kebudayaan kita sendiri. Mengikuti ajakan Auster, untuk keperluan advokasi kesetaraan gender di Indonesia, sedikitnya ada dua perspektif yang dapat dibuka. Pertama, proses advokasi sebaiknya tidak membiarkan dirinya larut dalam pandangan-pandangan bahwa isu gender semata-mata hanya menyangkut ketimpangan hubungan heteroseksual, ketimpangan atribut budaya dan atribut sosial, ataupun hanya berhubungan dengan masalah individu lelaki dan perempuan. Oversosialisasi (sosialisasi yang berlebihan) terhadap isu ini tidak hanya memelihara kontroversi, tetapi juga disalah-artikan oleh para pengambil keputusan. Kedua, advokasi memerlukan keterampilan yang kuat dan rationale yang logis untuk memasuki arena politik. Advokasi atas wawasan dan gagasan tentang isu gender tiba saatnya untuk digeser dari cara abstrak ke cara praktis, dari cara akademik ke cara empirik, dan dari cara retorik ke cara politik.

Arena politik tersusun dari proses-proses pengambilan keputusan. Pengambilan keputusan dalam merumuskan budget, misalnya, adalah contoh nyata dari proses dan cara politik. Dengan demikian, merumuskan budget yang responsif gender sama artinya menggeser advokasi dari cara retorik ke cara politik. Secara historis, gender budgeting mulai dipromosikan pada tahun 1984 melalui inisiatif pemerintah Australia yang menempatkan budget sebagai instrumen dasar untuk mempromosikan kesetaraan gender. Inisiatif politik seperti ini didasarkan pada keyakinan bahwa anggaran publik berbasis gender akan membawa dampak positif bagi keperluan perempuan. Tujuan inisiatif ini adalah, untuk merumuskan anggaran dan kebijakan-kebijakan lain dengan satu sudut pandang, yaitu mempromosikan kesetaraan gender sebagai bagian integral dari pemenuhan hak-hak asazi manusia. Kini, gender budget telah diselenggarakan di lebih dari 40 negara di dunia.

Perkembangan terakhir, gender budget difokuskan ke tiga isu utama, masing-masing; upaya mempercepat pertumbuhan ekonomi, upaya peningkatan pengembangan sosial, dan upaya mereduksi ketidakadilan. Percepatan pertumbuhan ekonomi misalnya dapat dilakukan dengan meningkatan investasi pada ranah publik dan ranah swasta. Peningkatan pengembangan sosial bisa dikenali, misalnya, dengan menyediakan pendidikan yang memadai dan mudah diakses. Dan, upaya mereduksi ketidakadilan dengan cara menyediakan sistem peradilan yang memadai dan patut bagi anak-anak dan perempuan.

Contoh-contoh di atas bersifat sederhana. Sesungguhnya, masih banyak pertanyaan gender yang dapat dirumuskan untuk menguji kelayakaan anggaran yang responsif gender. Misalnya: apakah budget untuk pengembangan jalan raya bermanfaat bagi kelompok miskin atau hanya bermanfaat bagi kelompok kaya? Apakah investasi dibidang industri hanya memunculkan industri yang hanya didominasi oleh lelaki? Apakah bisa mempertahankan industri yang pekerjanya dominan perempuan (industri garmen, misalnya)? Apakah budget bisa menciptakan lapangan kerja bagi perempuan dan dengan demikian dapat mereduksi tingkat pengangguran di kalangan perempuan? Apakah budget bisa menyediakan grant untuk menjamin keberlangsungan pendidikan dasar anak-anak miskin? Dan, apakah grant itu tidak termakan inflasi? Apakah tersedia juga tersedia sistem peradilan yang memadai dan patut bagi anak-anak dan perempuan? Apakah budget dapat mengubah akses anak-anak dan perempuan atas pelayanan kesehatan? Dan, masih banyak lagi.

Pada akhirnya, budget yang responsif gender patut dirujuk pada nilai dan fungsi demokrasi. Nilai demokrasi dapat ditakar berdasarkan prinsip-prinsip partisipasi, akuntabilitas, transparansi, dan pelayanan publik sementara fungsi demokrasi adalah menciptakan keteraturan, kesetaraan, dan kemakmuran. Demokrasi bukan umbul-umbul, bukan slogan, bukan juga baliho yang bewarna-warni. Demokrasi hanya bisa tumbuh dari proses dan aktor yang memiliki kredibilitas, identitas, dan integritas. Adalah tugas demokrasi untuk menciptakan good-and-responsible-government dan good-and-responsible-society. Demokrasi memang bukan hadiah surgawi.

Bacaan Pemerkaya:

Banks, James A. dan Michelle Tucker, 1988, “Multicuturalism’s Five Dimensions”, Hasil Wawancara dengan NEA Today Online.

Ember, Carol R dan Melvin Ember (editor), 2003, Encyclopedia of Sex and Gender, London: Kluwer Academic/Plunem Publisher.

Final Report of The Group of Specialist on Gender Budgeting, 2005, Directorate General of Human Rights, Strasbourg: Equality Division, Council of Europe.

Opinion on Gender Budgeting, 2003, Advisory Committee on Equal Opportunities for Woman, http://www.neww.org.pl/

HAM, Lembar Fakta, Kampanye Dunia Untuk Hak Asasi Manusia.

Roudi-Fahimi, Farzaneh dan Valentine M. Moghadam, 2003, Empowering Women, Developing Society; Female Education in the Middle East and North Africa, MENA Policy Brief.

Catatan:
Tulisan ini pernah disajikan dan didiskusikan pada acara “Workshop Multistakeholder Anggaran yang Responsif Gender APBD Pemerintah Makassar Tahun 2008-2009", diselenggarakan oleh Forum Pemerhati Masalah Perempuan Sulsel didukung oleh The Asia Foundation, di Makassar, Quality Hotel, 22-24 Oktober 2007.

SASTRA 'PASENG'

Anwar Ibrahim

(1)

Karya sastra ‘tradisi’ lisan, seperti sastra paseng orang Bugis, yang tumbuh dari rahim budaya masyarakat dan diwariskan turun temurun dari generasi ke generasi, tidak dapat dipandang terlepas dari konteks budaya pemilik tradisi lisan itu. Bahkan, sejumlah pakar sastra ‘modern’ seperti Rene Wellek, Teeuw, dll. beranggapan bahwa karya sastra modern pun cenderung dapat dianggap demikian. Mereka mengemukakan bahwa karya sastra tidaklah lahir dari kevakuman budaya. Antropolog dan ahli folklore, Alan Dundes mempelajari karya sastra tradisional yang disebutnya sastra rakyat sebagai bagian dari studi folklore, tidak terlepas dari konteks budayanya. David Bidney, yang dikutip Makhan Jha, menggolongkan sastra ‘tradisi’ lisan itu dalam kelompok menti-facts; sebagai salah satu di antara empat ‘facts’ yang harus dipelajari dalam studi kebudayaan. Tiga ‘facts’ lainnya adalah socio-facts, arti-facts, dan agro-facts.

Sastra ‘tradisi’ lisan itu dipandang sebagai sesuatu yang fungsional dalam kehidupan kultural masyarakat. William Bascom, seorang Antropolog, dalam esainya “Four Function of Folklore”, (dimuat dalam Study of Foklore yang disunting Dundes), mengemukakan empat fungsi folklore, yaitu a) sebagai sistem projeksi, b) sebagai alat pengesahan pranata dan ritual-ritual, c) sebagai alat pendidikan, dan d) sebagai alat pemaksa agar nilai-nilai dan norma-norma ditaati.

Telaah sosiologi sastra yang berkembang pun bertumbuh dari anggapan bahwa karya sastra tidak dapat dipisahkan dari konteks kehidupan sosial masyarakat, tempat karya itu dilahirkan. Di Indonesia, selain telaah sosiologi sastra tumbuh pula ‘aliran’ kajian sastra kontekstual yang dalam pengkajiannya senantiasa mengaitkan karya sastra dengan konteks sosialnya.

Boggart melangkah lebih jauh, memperkenalkan pendekatan yang disebutnya literary cultural analysis yang berusaha memahami karya sastra dengan mengkaji pula konteks budayanya. Boggart menyebutkan istilah ‘reading for tone’, dan ‘reading for value’ sebagai langkah awal untuk menemukan dan mengungkapkan nilai-nilai yang tersirat di dalam karya sastra. Langkah yang disarankan Boggart kemudian adalah berusaha memperoleh pengertian mengenai konteks kultural dengan bantuan ilmu lain, seperti antropologi, sejarah, ilmu agama, bahkan filsafat.

(2)

Sastra paseng adalah pesan-pesan atau wasiat orang-orang tua yang disampaikan turun temurun secara lisan dan literer dari generasi ke generasi. Ia merupakan hasil dari pengalaman luas dan penghayatan dalam mengenai hakikat kehidupan manusia. Sastra paseng merupakan suatu genre karya sastra yang lahir: 1) dari rahim budaya dan diwariskan turun temurun dalam masyarakat, 2) sebagai bentuk pengekspresian nilai budaya masyarakatnya; 3) mengemban fungsi-fungsi pemeliharaan dan pewarisan nilai-nilai budaya dan 4) merupakan pemaduan dan intipati watak peradaban masyarakatnya. Dari bentuk penyampaiannya, paseng dapat digolongkan dalam dua kelompok, yaitu paseng berbentuk puisi, dan paseng berbentuk prosa. Paseng berbentuk prosa menggunakan bahasa dengan makna denotatif yang secara langsung mengemukakan isi pesan atau wasiat itu. Paseng prosais umumnya disampaikan seseorang yang memiliki otoritas: orang bijaksana, cerdik cendekiawan, atau orang tua yang memiliki pengalaman dan wawasan yang luas mengenai hakikat makna kehidupan. Paseng jenis ini biasanya singkat dan mudah dipahami. Sebagai contoh dikemukakan di bawah ini:

a. Paseng Mengenai Lima Pegangan Hidup

Uwappasengenngi makkatenning ri limaé akkatenningeng:
Mammulanna, ada tongenngé,
Maduana, lempuk-é,
Matellunna, gettenngé,
Maeppakna, sipakataué,
Malimanna, mappesonaé ri pawinruk séuwaé,

Aku memesankan berpegang pada lima pegangan:
Pertama, perkataan yang benar,
Kedua, kejujuran,
Ketiga, keteguhan pada keyakinan,
Keempat, saling menghargai sesama manusia,
Kelima, berserah diri kepada Pencipta yang tunggal.

b. Paseng Ramalan Keadaan

Engka séuwa wettu
Napolé sosarak marajaé
Muttamakikl ri alek-é, nasopék-sopékkik macang
Nonnokkik ri salok-é, naemmekkik buaja
Naiyami salamak
Masobbué di padang tajanngé, makkatenning ri cinagurié

Ada suatu masa
Akan terjadi prahara besar
Kita masuk ke hutan, dicabik-cabik macan
Kita turun ke sungai, ditelan buaya.
Yang selamat hanyalah
Yang bersembunyi di padang terang
Berpegang pada pohon cinaguri.

c. Paseng Ramalan Mengenai Perilaku Manusia

Engka séuwa wettu narirapik
Polé ri timunna tauwé massuk ada-ada alusuk na patuju
Takkajennek maneng tauwé, nakkacoék, naiyakiya
Barangkauk pangkaukanna pappada ulak-é,
Macanngé, na lebbipa koritu,
Sabak nanré muwisa inanna, amanna, silessurenna, anakna;
Élok cinnana naturusi, napopuang.
Lisusikik sianré balé.

Akan terjadi pada suatu waktu, ditemukan
Keluar dari mulut kata-kata halus dan berguna
Orang-orang terlena dan menjadi pengikut, tapi
Perbuatan dan perilaku bagaikan ular
Atau macan, bahkan lebih dari itu
Ia akan memangsa ayah, ibu, saudara, dan anaknya sendiri
Nafsu keinginan dan kepentinganlah yang dipertuhan.
Kita akan kembali saling memangsa bagaikan ikan.

Selain itu terdapat pula paseng yang berbentuk dialog, misalnya dialog antara cerdik cendekiawan kerajaan Bone, La Mellong Kajaolaliddo dengan Raja Bone, yang berisi wejangan dan nasihat kepada Raja Bone mengenai cara-cara mengatur negara dan pemerintahan; dialog antara Maccaé ri Luwu (cerdik cendekiawan dari Luwu) dengan calon Datu Soppeng, La Basok To Akkarangeng, yang berisi wejangan mengenai tata cara pengaturan negara, penegakan hukum, dan cara memerintah orang Soppeng. Dalam paseng-paseng tersebut, tercermin dengan jelas nilai-nilai utama budaya orang Bugis, yang dianggap sebagai pedoman dalam kehidupan kulturalnya. Paseng jenis ini sebagian telah ditulis di dalam lontarak dan menggunakan aksara lontarak orang-orang Bugis.

(3)

Puisi paseng dalam kesusastraan orang Bugis, adalah pesan atau wasiat orang-orang tua yang diwariskan secara lisan dari generasi ke generasi dalam bentuk puitik. Paseng puitis atau sebutlah puisi paseng umumnya dikemukakan secara singkat dan padat. Makna setiap kata yang digunakan memerlukan pengungkapan lebih lanjut. Di bawah ini dipilih untuk dibahas satu puisi paseng, beserta konteks sosial budayanya, sebagai contoh:

Sadda mappabbati ada,
Ada mappabbati gauk,
Gauk mappannessa tau.

Temmettok nawa-nawa majak
Tellessuk ada-ada bellé
Teppugauk gauk macéko
Temmakkatuna ri padanna Tau
Tettakkalupa ri apoléngenna .

Suara mewujudkan kata,
Kata mewujudkan perbuatan,
Perbuatan membuktikan manusia.

Tak membersitkan pikiran jahat
Tak mengeluarkan kata dusta
Tak melakukan perbuatan culas
Tak menghinakan sesama manusia
Tak melupakan asal kedatangan (pencipta)-nya.

[Sumber: Matowa Ujung Coa (berusia 110 tahun ketika meninggal) tahun 1972]

Pemiliknya menganggap paseng ini sakral. Ia menurunkannya kepada anak cucunya, setelah ia merasa telah berada di ujung perjalanan hidupnya. Alasannya jelas. Ia menjadikan paseng ini sebagai ‘pakaian kelaki-lakian’, serta kuatir anak cucunya yang belum matang menyalahgunakannya.

Pada bait pertama terdapat kata kunci, sadda, yang secara denotatif berarti ‘suara’. Namun, kata sadda dalam puisi paseng ini, memiliki dimensi religius, yaitu ‘suara yang dibisikkan sang Pencipta ke dalam hati manusia’, sejenis firman dalam terminologi agama. Kata sadda dalam puisi paseng ini, memiliki konteks religius dalam budaya masyarakat Bugis, baik sebelum maupun setelah masuknya agama Islam. Ia merupakan salah satu kata kunci dalam ilmu kebatinan Bugis yang disebut pappéjeppu atau ilmu makrifat. Penuntut ilmu pappéjeppu percaya, bahwa sadda berasal dari sang Pencipta, disebut saddanna pawinruk-é’ (suara sang Pencipta). Oleh karenanya, sadda dianggap memiliki kualitas sakral. Walaupun semua manusia memiliki aparatus yang dapat menerima sadda, yaitu ati macinnong atau hati nurani, namun tidak semua orang mampu menerima sadda yang sakral tersebut.

Dalam ilmu pappéjeppu disebutkan, ada dua hal yang diturunkan sang Pencipta kepada manusia, yaitu tajang (cahaya, nur) dan sadda. Keduanya hanya dapat diterima ati macinnong. Akal pikiran tidak mampu menerimanya secara sempurna, seperti diungkap dalam puisi Bugis:

Sellukkak ri alek kabo,
Pusa nawa-nawa,
Ati mallolongang

Menyuruk aku di hutan belantara,
Akal pikiran tersesat,
Nuranilah menemukan jalan

Ati macinnong dipercaya sebagai aparatus dalam diri manusia yang suci murni sehingga ia mampu menerima nilai sakral yang berasal dari sang Pencipta. Ilmu papéjeppu menyebutkan bahwa ati macinnong tidak pernah berdusta. Mulut dapat berdusta, akan tetapi ati macinnong akan mengingkari kedustaan mulut. Iapun tidak dapat didustai. Oleh karena sifat murninya, maka hanya hati nuranilah yang mampu menemukan yang mallinrung atau yang gaib, yang rahasia serta yang mampu menerima kebenaran. Dipercaya oleh penuntut ilmu papéjeppu bahwa ‘yang rahasia, kebenaran’ berada di balik yang tampak wujud, yang tallé. Materi yang tallé apalagi bila dipandang oleh mata yang terbelit keinginan dan kepentingan, bukanlah kebenaran yang sesungguhnya. Ia hanya kebenaran tipuan. Akan tetapi, kejernihan dan kemurnian ati macinnong dapat tertutupi oleh sesuatu yang bernama élok cinna, atau keinginan, nafsu dan kepentingan.

Makanya, dalam rangkaian paseng tersebut disebutkan pula faktor pendorong dalam diri manusia sehingga mengucapkan kata-kata dusta, ada bellé, yaitu: maraja cinna na makurang pétannga, maloppo élok na mapélloreng, terlalu besar keinginan dan kurang pertimbangan, terlalu besar kemauan dan pengecut. Disebutkan pula bahwa orang yang sering mengumbar kedustaan adalah orang “pintar dan licik, berani dan sewenang-wenang, serta kaya dan rakus”, atau maccai na mabulusuk, waraniwi na maggauk bawang, sugik-i na mangowa. “Orang berani tetapi pendusta sesungguhnya adalah pengecut”, tau warani na pabbelléng, to mapélolloreng muwa ritu.

Sadda yang diterima ati macinnong itulah yang dipesankan untuk dijelmakan atau diwujudkan sebagai ‘ada’, kata atau ucapan dalam kehidupan sehari-hari. Oleh karena ada (kata) adalah perwujudan saddanna pawinruk-é, maka kata-kata yang terlontar dari mulut adalah kata-kata yang benar atau disebut dalam paseng sebagai ada tongeng. Kata-kata benar itu pun harus terwujud dalam perbuatan, sesuai ungkapan puitik ‘toddokpuli temmapettu, taro ada, taro gauk’ (tekad bulat, tak terputus, menaruh kata, menaruh perbuatan). Mewujudkan sadda ke dalam kata, dan mewujudkan kata ke dalam perbuatan itulah yang membuktikan seseorang sebagai manusia.

Bait kedua puisi paseng tersebut merupakan uraian penjelas bait pertama. Seseorang yang memelihara hati nuraninya agar tidak tertutupi élok cinna sehingga dapat menerima saddanna pawinruk-é, akan mampu membuktikan dirinya sebagai manusia, dengan mengamalkan sifat-sifat dan perilaku seperti yang tercermin pada bait kedua puisi ini, yaitu:

• Temmettok nawa-nawa majak, tak membersitkan pikiran jahat. Dalam kehidupannya sehari-hari, bergaul dan berinteraksi dengan sesamanya, manusia itu tidak pernah membersitkan pikiran melakukan perbuatan jahat, terhadap orang lain;
• Tellessuk ada-ada bellé, tak mengucapkan kata-kata dusta;
• Teppugauk gauk macéko, tak melakukan perbuatan culas;
• Temmakatuna ri padanna tau, tak menghinakan sesama manusia;
• Tettakkalupa riapoléngenna, tak melupakan asal kedatanagan (pencipta)-nya.
  

Seseorang yang mewujudkan isi paseng ini dalam kehidupannya disebut sebagai manusia yang memelihara martabat dan harga dirinya atau memelihara sirik di dalam dirinya. Profil manusia seperti itulah yang disebut sebagai tau tongeng-tongeng, manusia yang sesungguhnya manusia. Dalam ilmu pappéjeppu, manusia seperti itulah yang memiliki kompetensi:

massadda tenribali,
mappau tenrisuppa,
maggauk tenriéwa,
tuwo lolang tenrigangka’

bersuara tak terlawan,
berkata-kata tak terbantah,
berbuat tak terlawan,
hidup ke sana ke mari tak terukur.

Kompetensi yang terkandung dalam ilmu pappéjeppu seperti itulah yang dicari manusia Bugis yang berusaha menjadi orang perkasa, to maseggek, yang dilengkapi dengan mantra kelaki-lakian, seperti:

Iyak lawarapang tau pomataénngi essoé,
Powatanngénngi maégaé lima,
kuilek malluruk
Rupakku esso mattappa’
La Makkatutu asenna tudanngé ri tau-tau matakku

Aku bagaikan manusia bermatakan matahari,
Dengan kekuatan tubuh dengan lengan banyak.
Kumenatap lurus tajam,
Wajahku matahari bersinar,
Si berhati-hati namanya yang bertahta di biji mataku.

Kompetensinya dicari untuk menjadi to maseggek, sehingga paseng di atas dianggasp sakral dan dijadikamn ‘pakaian kelaki-lakian’, namun seringkali melupakan atau tidak mewujudkan substansi paseng yang sebenarnya.

(4)

Puisi paseng yang diuraikan di atas sesungguhnya memiliki makna yang sama dengan paseng prosa yang disebutkan pertama di atas, yang memesankan untuk berpegang pada lima pegangan. Bila dalam paseng prosa disebutkan lima pegangan: adatongeng (berkata-kata benar), lempuk (kejujuran), getteng (konsistensi, tegas dan teguh pada prinsip), sipakatau (saling memanusiakan), dan mappésona ri pawinruk séuwaé (berserah diri pada Sang Pencipta yang Esa), maka dalam puisi paseng disebutkan: tak membersitkan pikiran jahat, tak mengucapkan kata dusta, tak melakukan perbuatan culas, tak menghinakan sesama manusia, dan tak melupakan penciptanya.

Puisi paseng tersebut memiliki hubungan kontekstual dengan paseng prosais dari Petta Matinroé ri Lariangbanngi yang berupa ramalan mengenai perilaku manusia: Polé ri timunna tauwé massuk ada-ada alusuk na patuju ..... Barangkauk pangkaukanna pappada ulak-é, macanngé, na lebbipa koritu, (Keluar dari mulut kata-kata halus dan berguna .... Perbuatan dan perilaku bagaikan ular, atau macan, bahkan lebih dari itu...).

Makna yang terkandung dalam puisi paseng tersebut memiliki pula hubungan kontekstual dengan pemikiran para to acca, cendekiawan Bugis masa lalu, seperti cendekiawan Bugis akhir abad ke-15, Kajaolaliddo, dan Arung Bila pada awal abad ke-16, yang menyebut nilai-nilai tersebut sebagai paramata mattappa (permata bersinar) dalam kehidupan manusia. Ia dianggap sebagai nilai-nilai dasar yang ideal dalam kehidupan kultural orang-orang Bugis.

Bila diamati secara saksama, nilai-nilai dasar itulah yang diterjemahkan dan diimplementasikan dalam panngadereng (sistem budaya) yang meliputi norma-norma, aturan-aturan, dan adat istiadat orang Bugis. Panngadereng itu meliputi:

• adek (adat dan tatacara kehidupan berkeluarga, bermasyarakat dan bernegara);
• bicara (hukum);
• rapang (sejenis jurisprudensi, atau keputusan-keputusan hukum yang pernah dilaksanakan dalam kerajaan atau oleh kerajaan lain yang dijadikan perumpamaan atau ibarat dalam pelaksanaan hukum), dan
• warik (aturan yang menetapkan klasifikasi dan peringkat-peringkat manusia dan barang, serta aturan protokoler dalam kehidupan bernegara).

Keseluruhan ayat-ayat dalam panngadereng dapat ditemukan akar dan hubungan kontekstualnya dengan lima nilai dasar ideal yang tercakup dalam puisi paseng di atas. Oleh karena itulah, dalam pemilihan dan penetapan seseorang untuk menjadi raja, misalnya, diadatkan persyaratan bahwa track record seseorang yang akan dipilih dan ditetapkan itu, telah menunjukkan pembuktian diri sebagai manusia sesungguhnya, tau tongeng-tongeng, yang tercermin dalam ungkatan kata dan perbuatannya. La Katak dari Pinrang mengungkapkan paseng dalam konteks ini:

Ikkeng warisik-é, jiji-bémpai aléta, nattannga laéga. Nigi-nigi paccolli awwara, palorong worokkaju, papolé asaléwangeng, sanrék riluruk unga panasaé, tettong ri tajanngé, mappésabbi ri mappancajié, iyana maka mancaji pangulu wawang, porépok-I la baiccuk.

(Sumber informasi: La Katak, 73, Paleteang, tahun 1979)

Kalian para pewaris, berbaris berbanjarlah kalian, agar si orang banyak dapat memandang. Barang siapa yang menguncupkan tetanaman, menjalarkan tumbuh-tumbuhan, mendatangkan ketenteraman, berdasar pada kebenaran, berdiri di tempat terang, mempersaksikan diri pada sang Pencipta, maka dialah yang berhak menjadi pemimpin, menata kehidupan si kecil.

Track record dan kata-kata seseorang itu telah terbukti dapat dipegang dan dipercaya; kejujurannya sungguh terjamin; konsistensi, keteguhan, serta ketegasannya dapat dipertanggungjawabkan; penghargaannya kepada manusia, serta ketakwaan kepada penciptanya terwujud dalam perbuatan dan perilaku kehidupan sehari-harinya, maka itulah yang disebut ‘manusia sesungguhnya’ atau tau tongeng-tongeng, yang layak dijadikan panutan dan pemimpin, atau pangulu wawang. Secara historik dapat dibuktikan:

• Sawerigading, putra mahkota kerajaan Luwu, seorang pemberani, maddara takkuk atau berdarah murni turunan tomanurung, ditolak Dewan Adat untuk menjadi Datu kerajaan Luwu karena Sawerigading terbukti tidak menepati janji, sumpah atau kata-kata yang telah diucapkannya. Sawérigading bersumpah untuk tidak kembali lagi ke Tana Luwu karena tidak diizinkan mengawini saudara kembarnya, namun ternyata kemudian dia kembali juga ke Tana Luwu.


• Raja Bone, La Inca Matinroé ri Addénénna, divonis hukuman mati oleh Dewan Adat karena melakukan kesewenang-wenangan kepada rakyatnya;


• Raja Wajo bergelar Batara Wajo ke-3 dihukum mati oleh Dewan Adat kerajaan Wajo karena keserakahan dan kesewenang-wenangannya.

Oleh karena ketaatan pada nilai-nilai dan panngadereng itu pulalah yang menyebabkan Datu Soppeng La Basok To Akkarangeng melakukan persidangan mengadili dan menjatuhkan hukuman kepada dirinya sendiri, karena telah menemukan, memungut, dan menyimpan satu pundi-pundi yang lupa diserahkannya kepada yang berhak.

Tidak kurang dari 20 orang raja dan datu dari kerajaan-kerajaan di daerah Bugis yang telah dihukum mati, diturunkan dari tahta, diasingkan ke negeri lain dan tidak diizinkan pulang kembali ke negerinya (ripaoppangi tana) karena perbuatan dan perilakunya tidak sesuai atau bertentangan dengan nilai-nilai dasar ideal yang tertuang dalam panngadereng.

Panngadereng, hukum dan aturan, yang berdasar pada nilai-nilai dasar yang bersumber dari saddanna pawinruk-é itu dipercaya sebagai sesuatu yang sakral sehingga wajib dijalankan. Kelalaian melaksanakannya akan memperoleh ganjaran dari pawinruk-é, sang Pencipta, berupa bencana, baik bencana alam seperti kemarau panjang, gagal panen, gempa bumi, tanah longsor, banjir, wabah penyakit menular dan semacamnya, maupun bencana akibat perbuatan manusia, misalnya perselisihan, konflik, dan peperangan. Pelaksanaan hukum senantiasa berada di bawah tilikan pengawasan sang Pencipta.

Puisi paseng merupakan salah satu bentuk pengekspresian nilai-nilai budaya orang Bugis yang dalam suatu kurun waktu panjang telah berfungsi sebagai media pendidikan, menanamkan nilai-nilai yang turut membentuk kepribadian orang Bugis.

Puisi itu memiliki hubungan kontekstual dengan aspek-aspek kehidupan sosiokultural masyarakat, dengan sistem budaya atau panngadereng yang menata kehidupan kekeluargaan, kemasyarakatan dan kenegaraan.

Bahan Bacaan
Abidin, Andi Zainal, 1999a, Kapita Selecta Kebudayaan Sulawesi Selatan, Hasanuddin University Press, Ujung Pandang

Abdin, Andi Zainal, 1999b, Kapita Selecta Sejarah Sulawesi Selatan, Hasanuddin University Press, Ujung Pandang

Abu Hamid, H. 2002. Budaya Politik dan Kepempinan di Sulawesi Selatan. (Makalah). Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Propinsi Sulawesi Selatan. Makassar.

Abu Hamid, H. 2004. PASOMPEK, Pengembaraan Orang Bugis. Pustaka Refleksi. Makassar.

Ammarel, Gene. 2004. Sistem Navigasi Bugis Makassar. Hasanuddin University Press, Makassar.

Boggart, Richard. 1979. Contemporary Cultural Studies. An Approach to the Study of Literature and Society. Startford-Upon-Avon Studies, Edward Arnold (Publishers) Ltd. London

Dundes, Alan, 1965. The Study of Folklore. Prentice Hall, Inc., Englewood, N.J.

Errington, S., 1977. Sirik, Darah dan Kekuasaan Politik di dalam Kerajaan Luwu Zaman Dahulu. Bingkisan Budaya Sulawesi Selatan. Tahun 1(2) September, 40-62. Ujung Pandang.

Jha, Makhan, 2003, An Introduction to Social Anthropology (Second Revised Edition), Vikas Publishing House PVT LTD, India

Manyambeang, A. Kadir, dkk., 1988, Jiwa Laut Dalam Sastra Makassar, Lembaga Penelitian Unhas, Ujung Pandang

Marzuki, Laica, 1995, SIRIK, Bagian Kesadaran Hukum Rakyat Bugis-Makassar, Hasanuddin University Press, Ujung Pandang (Makassar)

Matthes, B.F, 1872, Boegeenesche Chrestomatie, Amsterdam, C.A. Spin & Zoom

Matthes, B.F. 1864, Boegeenesche en Macassarsche Poezie, C.A. Spin & Zoom, Amsterdam

Mattulada. 1995. LATOA, Satu Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis, Hasanuddin University Press, Ujung Pandang

Mukhlis. (ed.) 1986. Dinamika Bugis Makassar. Diterbitkan untuk Pusat Latihan Penelitian Ilmu-ilmu Sosial PLPIIS-YIIS. Makassar.

Rahim, A. Rahman, 1985, Nilai-Nilai Utama Kebudayaan Bugis. Lembaga Penerbitan Universitas Hasanuddin: Ujung Pandang

Wellek, R. dan Austin Warren, 1989. Teori Kesusastraan (terj. Melani Budianta). PT. Gramedia. Jakarta

RUANG BEBAS NORMA

Anwar Ibrahim

(1)

Norma-norma, dan aturan-aturan budaya sesuai dengan fungsinya, memiliki sifat menata, mengawasi, malahan bersifat memaksa dalam pengaturan tatacara kehidupan dan perilaku warga masyarakat. Setiap perilaku dan langkah-langkah dalam kehidupan diatur, diawasi, dan dipaksakan penyesuaiannya dengan aturan norma-norma itu. Deviasi, penyimpangan yang terjadi, apalagi yang berkadar pelanggaran, akan memperoleh sanksi budaya yang setimpal. Dalam setiap kebudayaan manusia terdapat folkways, yang merupakan aturan-aturan hukum lisan yang berlaku dalam masyarakat, yang mengatur penjatuhan sanksi, terutama sanksi-sanksi sosialnya. Adakalanya, norma-norma dan aturan-aturan itu dijalankan sangat ketat pada ruang dan waktu tertentu, akan tetapi dijalankan agak longgar pada ruang dan waktu lainnya. Ada-kalanya pengawasannya sangat ketat pada bidang-bidang kehidupan tertentu, akan tetapi agak longgar pada bidang lainnya. Misalnya ketat mengawasi bidang etika dan moralitas dalam hubungan pria-wanita, akan tetapi longgar mengawasi bidang pencurian; ketat mengawasi pelaksanaan upacara-upacara formal religi, tetapi longgar dalam penindakan korupsi dan semacamnya.

Sesungguhnya terjadinya 'keadaan' seperti itu, berhubungan erat dengan perbedaan kecenderungan dan/atau penafsiran dari warga masyarakat:

• Kecenderungan masyarakat, terutama kecenderungan elit-elit lapisan atasnya, lebih sering dipengaruhi oleh kepentingannya atau oleh pilihan prioritas kepentingannya. Norma-norma dan aturan-aturan yang dianggap sangat menghalangi pencapaian kepentingannya akan dilonggarkan, sedang aturan yang dianggap sesuai dengan kepentingannya cenderung diketatkan pelaksanaannya.

• Penafsiran atas norma-norma dan aturan-aturan budaya pun seringkali berbeda pada setiap ruang dan waktu. Dalam membuat penafsiran atas norma-norma dan aturan-aturan itu, tampak adanya kecenderungan melakukan penyesuaian dengan faktor-faktor ekologi lingkungan sosial dan lingkungan alamnya, serta proses perkembangan kehidupan masyarakat.

Norma-norma dan aturan-aturan yang sifatnya lebih konkret, dan nilai-nilai budaya yang sifatnya abstrak yang mendasarinya, menjadi pedoman dan menunjukkan arah orientasi warga masyarakat dalam kehidupannya. Tentu saja, nilai-nilai, norma-norma dan aturan-aturan budaya itu, merupakan pencerminan malahan perwujudan pandangan budayanya mengenai apa yang dinilai atau dianggap terbaik dalam penataan kehidupan bermasyarakatnya. Dengan kata lain, norma-norma dan aturan-aturan tersebut mengarahkan dan membimbing warga masyarakat secara kolektif menuju kesejahteraan dan kebaikan-bersama dalam menjalani kehidupannya. Persoalannya muncul, bila sejumlah individu warga masyarakat merasa bahwa pengaturan, pengawasan dan pemaksaan norma-norma dan aturan-aturan budaya masyarakat itu, telah menjadi sangat menekan, mengikat, dan mengekang berbagai gerak dan langkah dalam kehidupan. Sampai pada batas-batas tertentu, rasa terikat dan terkekang itu mungkin masih bisa dikendalikan, namun pada suatu saat akan mendorong terjadinya deviasi, malahan mungkin perlawanan. Kian seringnya terjadi deviasi yang serupa akan mengakibatkan dilakukannya re-evaluasi atau rethinking, pemikiran kembali atas norma-norma dan aturan-aturan itu, malahan rethinking dan reinterpretasi nilai-nilai yang mendasarinya, yang bermuara pada terjadinya pergeseran ataupun perubahan.

(2)

Ada budaya tertentu yang mempersiapkan ruang dan saat tertentu bagi warga masyarakatnya untuk merasa terbebas dari sejumlah ikatan dan kekangan norma-norma dan aturan-aturan. Ruang dan saat bebas itu pada umumnya menjadi bagian dari tradisi, memperoleh pengakuan dan pembenaran secara kultural dari seluruh lapisan warga masyarakat pendukung budaya bersangkutan. Dalam ruang seperti itu sejumlah norma dan aturan ditinggalkan, dan warga masyarakat memperoleh kebebasannya melakukan hal-hal yang dianggap tabu dalam kehidupan sosial sehari-hari. Hal semacam itu dikenal dalam budaya Bugis-Makassar.

Dalam budaya Makassar, ruang dan waktu bebas norma itu, misalnya tampak dalam kehidupan masyarakat patorani, masyarakat penangkap ikan terbang di Galesong, Takalar, ketika patorani itu berada di tengah-tengah lautan mencari ikan terbang. Tradisi bebas-norma itu membenarkan para patorani untuk menyatakan kata-kata atau ucapan-ucapan yang cenderung porno bahkan melantunkannya dalam bentuk nyanyian. Sebagai contoh, satu bait kelong patorani:

Bongkaraq mako naiq
ri tompoqna lassika malolo
lassiq tani tiro antu
nani enru
nani taqlangga-langgai ri tompoqna iya...

(Bongkarlah semuanya
di atas bukit kemaluan, dara remaja
kemaluan yang tak tepandanglah ia,
dan disetubuhi
dan digoyang-goyangkan di atas bukitnya, iya….)

Ucapan atau nyanyian semacam itu sangat pantang diucapkan di tengah-tengah kehidupan sosial dan jelas melanggar norma-norma sosial budaya masyarakat Makassar. Akan tetapi tradisi budaya masyarakat Makassar memberikan pembenaran pelantunan nyanyian semacam itu oleh para patorani ketika menjalankan profesinya di tengah lautan. Justifikasi itu didasari alasan tradisional yang bertolak dari kepercayaan bahwa makin porno nyanyiannya, makin berkerumunlah ikan-ikan terbang di area penangkapan ikan patorani yang bersangkutan.

Dalam tradisi budaya masyarakat Bugis Bone, ruang dan waktu bebas-norma itu misalnya tampak pada acara perburuan rusa, majjonga, terutama yang diselenggarakan oleh kerajaan. Raja dan bangsawan-bangsawan, yang dalam kehidupan sehari-hari amat dihormati, dalam acara majjonga harus bersedia dicaci maki sampai caci makian yang paling kotor sekalipun. Sebagai contoh:

Lellunni jongaé tailaso,
Pegattiri larinna nyarangmu,
Tadok-i ellonna,

Kejarlah rusanya, tailaso
Pacu kencang larinya kudamu
Jeratlah lehernya

Kata-kata tailaso adalah caci makian yang menyebut nama penis, kemaluan laki-laki. Dari sudut pandang tradisi budaya ungkapan itu dianggap cacian yang sangat menghina. Orang yang mengucapkan kata makian itu pun dianggasp tidak beradab. Akan tetapi dalam tradisi majjonga, bila raja atau para bangsawan tidak pintar berburu, tidak kuat mengejar rusa, kudanya tidak dapat berlari kencang serta tidak mampu menjerat leher rusa, caci makian akan menjadi lebih keras lagi:

Magi mumammatu-matu, tailaso
Taniatu kombak saoraja mulellung, peccik laso
Magi mumallaso tallumék-lumék
Dék tu jonga palorongangko ellongna, mutadok-i
Peccik-i laso bolongmu, arung calabai

Mengapa bermalas-malasan, tailaso
Bukan betina-istana yang kau-kejar, peccik-laso
Mengapa kau berkontol loyo-gemulai
Tak akan ada rusa yang menjulurkan lehernya, agar kau jerat,
Peccik laso hitammu, raja banci

Caci-makian peccik laso adalah makian yang paling menghina. Secara denotatif berarti membuka kulit kemaluan untuk dihilangkan tai-nya. Orang yang dimaki dengan cacian itu dianggap penisnya masih kotor, belum disunat. Pelontaran caci maki seperti itu, termasuk kepada raja dan kaum bangsawan oleh para pagganti, kelompok penyorak dan warga masyarakat yang terlibat dalam perburuan rusa, memperoleh pembenaran tradisi budaya. Dasar alasannya juga serupa dengan alasan patorani, yaitu rusa-rusa akan lebih gampang ditangkap bila caci-makian semacam itu dilontarkan.

Kearifan dan kelapangdadaan, asagénang attarong seorang raja juga diukur oleh kemampuannya menerima caci maki semacam itu. Acara majjonga menjadi suatu ruang dan waktu bebas norma sosial yang baku.

(3)

Dua misal tradisi pembebasan diri dari ikatan norma-norma dari etnik Bugis dan Makassar yang memperoleh pembenaran dalam tradisi budaya kedua etnik itu, hakikatnya merupakan pembenaran atas terjadinya deviasi dari norma-norma dan aturan-aturan sosial budaya. Persoalannya ialah, pertimbangan kultural apa yang memungkinkan atau yang mendorong terjadinya pembenaran semacam itu? Alasan tradisional yang dikemukakan oleh masyarakat patorani, maupun oleh masyarakat pajjonga, merupakan alasan tak rasional yang cenderung hanya untuk menutupi dasar pertimbangan kultural yang sebenarnya. Dalam hubungan dengan kelong patorani, saya beranggapan: "Sebagai puisi, Kelong Patorani lebih cenderung merupakan pencerminan kebebasan dan pembebasan jiwa 'penyair'-nya. Penggunaan diksi yang mengasosiasikan suasana dalam aktivitas hubungan seksual, pada hakikatnya bukanlah ekspresi kepornoan yang bermaksud merangsang nafsu rendah manusia. Ia lebih merupakan produk penajaman imajinasi, dan merupakan liberasi, pembebasan diri dari rasa kejenuhan, kesepian dan kerinduan pada kehidupan di daratan. Dalam suasana pembebasan diri dan kebebasan di tengah lautan bebas, ikatan norma-norma sosial dirasakan melonggar, sehingga dirasakan adanya kebebasan berekspresi, kebebasan menggunakan diksi yang pantang diucapkan di dalam kehidupan masyarakat, tanpa keraguan memperoleh sanksi sosial". Self liberation, atau pembebasan diri adalah sesuatu yang penting dalam kehidupan manusia baik secara sosial maupun dan terutama individual. Di bawah tekanan, ikatan dan paksaan norma-norma dan aturan-aturan, diperlukan adanya ruang dan waktu liberasi untuk bernafas, guna memperoleh kesegaran dalam kehidupan.

Terbukanya ruang dan waktu bebas norma merupakan kanalisasi perasaan terkekang yang apabila tidak tersalurkan berpotensi mendobrak paksa norma-norma dan aturan-aturan itu. Raja dan para bangsawan, yang di dalam kehidupan sehari-hari diperlakukan sebagai turunan ‘langit’ dengan berbagai tata cara protololer yang ’membelenggu’ sesuai ketentuan tradisi budaya mengalami proses pembumian, ‘pemanusiabiasaan’. Mereka dibebaskan dari belitan aturan protokoler keistanaan, ditarik dan dibumikan memasuki dunia vulger dan terbuka. Tradisi majjonga memberi izin kepada rakyat dan raja merasakan kesesamaan, equalitas. Kesesamaan atau equalitas hanya mungkin bila ada pembebasan atau liberasi. (Makanya, seruan Revolusi Perancis dimulai dengan liberty, lalu equality dan fraternity). Jarak dan jenjang stratifikasi sosial menjadi kabur, memungkinkan terciptanya keadaan saling memahami dan terjalinnya hubungan keakraban. Kematangan, pengendalian emosi, kearifan, kualitas keberadaban seorang raja diukur dari kemampuannya berlapang dada menerima kritik dan caci maki dalam acara majjonga itu.

(4)

Dua misal tradisi budaya di atas terlahir dari dua lapisan sosial berbeda. Nelayan patorani secara tradisional dianggap berasal dari lapisan masyarakat ‘biasa’, sedangkan yang terlibat dalam aktivitas majjonga umumnya berasal dari lapisan sosial yang dianggap ‘tinggi’ dalam stratifikasi sosial Bugis Makassar. Namun ternyata, manusia sekalipun berada pada lapisan sosial berbeda tetap memiliki sifat dan pembawaan eksistensial yang sama. Mereka sewaktu-waktu memerlukan adanya pembebasan dari kejenuhan rutinitas kehidupan, bahkan dari belitan aturan dan norma-norma.

Tidak dapat dipastikan apakah setiap budaya di dunia memiliki kecerdasan kultural menciptakan ruang bebas norma sebagai salah satu bentuk kanalisasi dari hasrat manusiawi dan sifat eksistensial manusia, akan tetapi sejumlah tradisi budaya di berbagai tempat menunjukkan adanya arena kultural seperti itu. Hyde Park di London adalah salah satunya. Di taman itu, siapapun dapat berorasi, mengejek, mencaci apapun dan siapapun, termasuk mencaci makin Ratu Inggris. Dalam bentuk lain, bila kita membaca kisah 1001 malam (Alfa Lailatul wa Laila) yang menceritakan Sultan Baghdad, Sultan Harun Al-Rasyid yang diam-diam keluar istana sambil menyamar mengunjungi pemukiman rakyatnya, maka kita pun merasakan bahwa kelakuannya itu pun terdorong oleh hasrat dan sifat eksistensial manusia untuk keluar dari rutinitas kehidupan sehari-hari, membebaskan diri dari kejenuhan sebagai junjungan yang dipuja-puja, di samping untuk tujuan memahami dan ‘turut mengalami’ peri kehidupan nyata rakyatnya, seperti yang secara tersurat dinyatakan dalam cerita 1001 malam.

(5)

Budaya yang memiliki kecerdasan kultural pasti tidak banyak menciptakan perangkat-perangkat yang mengekang dan membelenggu, akan tetapi akan mempersiapkan perangkat budaya yang memberikan peluang kepada warganya untuk mengekspresikan kemerdekaan manusiawinya yang ekssistensial, kemerdekaan untuk memanusia.

Demikianlah, tradisi budaya orang Bugis dan Makassar telah menunjukkan kearifan dan kecerdasan kulturalnya merespons sifat eksistensial manusia, memberikan kebebasan dan kesempatan kepada manusia melakukan pembebasan diri dari berbagai kekangan dan ikatan adat, akan tetapi tetap berada dalam bingkai adat itu sendiri; menjadikan manusia dapat merasakan hidup lebih wajar dan manusiawi.