Tubuh dan Jejak-jejak Kuasa

Alwy Rachman

Adalah ilmuwan eksentrik Michel Foucault yang menaruh perhatian terhadap nasib tubuh manusia. Puluhan tahun lampau, sang ilmuwan ini telah mendalilkan bahwa kekuasaan punya kepentingan atas tubuh. Tubuh tak kuasa bertahan di habitatnya sendiri. Tubuh tak lagi milik inidividu, tak lagi milik kebudayaan, tak lagi mampu bersembunyi di ranah pribadi.

Sang ilmuwan yang hidup pada 1926–1984 ini, kenyataannya tak hanya menemukan teorinya tentang tubuh lewat pengamatan. Ia sendiri menjadi pelaku “setubuh” dengan kelompok-kelompok gay. Pengalamannya di dunia “setubuh” lalu menghadirkan karya akademis Seks dan Kekuasaan, yang ramai diperbincangkan di kalangan ilmuwan-ilmuwan sosial kritis. Di situ, sang ilmuwan menghayati bahwa seks tak semata-mata menggambarkan hubungan yang setara. Di sana, ada kekuasaan.

Kendali kuasa atas tubuh disebutnya sebagai Biopolitics. Dalam praktek kekuasaan, tubuh menjadi sasaran medicine. Lalu, medicine menjadi teknologi politik, suka atau tidak. Contoh kuasa atas tubuh tak sulit ditemukan di negeri ini. Pada rezim Orde Baru, misalnya, segenap rahim perempuan dianggap “milik negara”. Walhasil, rahim perempuan menjadi sasaran kampanye rezim. “Dua anak cukup”, begitu bunyinya.

Tubuh adalah pendisiplinan, begitu dalil tambahan Michel Foucault. Gerak-gerak tubuh di ranah publik dianggap “liar” dan tak sesuai dengan selera institusi. Gerak tubuh lalu didisiplinkan melalui pendidikan ketentaraan dan pendidikan kepolisian. Tentara dan polisi nenjadi aparatus kuasa yang ditugaskan mendisiplinkan gerak tubuh dari habitatnya yang “liar”. Jadi, di kedua instititusi kuasa ini, gerak tubuh tak lagi milik publik, tak lagi milik kebudayaan.

Tubuh juga tunduk pada kuasa bisnis. Di industri fashion, misalnya, gerak tubuh para model, lelaki atau perempuan, dikendalikan menurut selera industri bisnis. Cara melangkah, cara berjalan, cara berbelok, dan cara berbalik para model menjadi “penanda industri fashion”. Gerak tubuh yang “modis” ini pasti tak ditemukan di “ranah publik”.

Kuasa bisnis atas tubuh lalu berlanjut ke “iklan”. Di sini, tubuh mengalami pembedaan: diskriminasi. Tubuh yang putih diidealkan dalam masyarakat yang bertubuh cokelat dan hitam. Tubuh yang hitam diidealkan di masyarakat yang berkulit putih. Penengahnya adalah produk yang dapat membuat tubuh menjadi putih, menjadi cokelat atau menjadi hitam. Kuasa bisnis akhirnya mengajak manusia “membenci tubuhnya sendiri.”

Tubuh adalah penjara. Melalui refleksi atas suasana penjara di Prancis di seputar kisah-kisah Revolusi Prancis, Michel Foucault membilangkan bahwa tubuh manusia adalah gambaran dari panoptic power. Panoptic power tak lain adalah kuasa yang menyebabkan manusia harus merasa diawasi, diamati, dicurigai, dan dikendalikan dari sudut mana saja, dan dari dimensi apa saja. Lalu, manusia kehilangan kebebasan, kehilangan otentisitas, kehilangan ruang pribadi, dan kehilangan ruang primordial untuk bergerak sendiri.

Revolusi elektronik, dengan segala kecanggihan inovasi gadget yang menyertainya, menyebabkan ramalan Michel Foucault, puluhan tahun lampau, kini menemukan momennya. Kamera pengawas yang lazim disingkat CCTV kini berada di mana-mana. Di sekolah-sekolah, di kampus-kampus, di kantor-kantor, di pusat-pusat bisnis dan di jalan-jalan raya, kehadiran kamera pengawas dianggap normal saja. Malah dianggap mengawasi para kriminal. Padahal, tempat-tempat seperti ini sedang mempraktekkan kuasa yang disebut panoptic power. Siapa pula yang bisa menyangkal bahwa tempat-tempat kehadiran kamera pengawas di atas adalah lokus utama dari aparatus kuasa?

Tubuh kini bagian dari sidik jari elektronik. Kehadiran gadget dan kamera pengawas di hampir semua ruang publik merupakan gambaran atas kekuasaan yang membuat setiap manusia tak lagi mampu bersembunyi: sejak kecil hingga dewasa. Malah gadget telah merampas tradisi kerakyatan yang selama ini menjadi ciri khas masyarakat Nusantara. Kumpul bersama menikmati “pengalaman kebudayaan” yang sama tak lagi penting, dan tergantikan oleh kumpul bersama dalam aplikasi gadget: modis.

Di dunia gadget, relasi virtual menjadi lebih penting ketimbang relasi kultural. Relasi virtual mengabaikan “temu langsung” antar-individu. Di sini, manusia mengalineasi dirinya dari kelompok-kelompok sosial di masyarakatnya, mengasingkan diri dari kumpulannya. Padahal, sejauh ini manusia masih mendakukan dirinya sebagai makhluk sosial. Lalu, secara tak terhindarkan, manusia menjadi lebih individualistis. Relasi antarpersona, face to face interaction, tak lagi utama.

Pada akhirnya, tubuh adalah lambang sekaligus kuburan. Seseorang bisa menjadi pesohor simbolik di mana-mana lewat cara menjejakkan diri di dunia gadget. Di sana, individu bisa lebay sepuasnya. Sebaliknya, seseorang bisa terkubur melalui jejaknya di belantara gadget. Kariernya bisa terkubur karena rekam jejaknya di masa lampau tersimpan di dunia gadget. Manusia modern ternyata menyimpan paradoks. Mereka saling membesarkan dan saling menghancurkan melalui jejak sidik jari elektronik. Anehnya, manusia sangat narsisistik menghadirkan dirinya di wahana seperti ini.

SEPPUKU, SEPERUT DAN SESARUNG

Alwy Rachman

Seppuku, seperut dan sesarung adalah kisah kebudayaan. Yang pertama berakar di negeri Matahari, Jepang. Dua terakhir tertanam di negeri Ayam Jantan dari Timur: Sulawesi Selatan. Yang pertama dan dua terakhir punya kesamaan, pun punya perbedaan. Kesamaannya adalah persahabatan dan perbedaannya pada soal fungsi senjata di atas persahabatan. Yang pertama dibilangkan sebagai tradisi Bushido, sementara dua terakhir disebut sebagai tradisi siri’.

Tradisi Bushido dipandu oleh tujuh nilai: Gi, Yuu, Jin, Rei, Makoto, Meiyou, dan Chuugi. Sementara tradisi siri’ dikawal empat nilai: Siri na Pesse, Lempu na Getteng. Jika diterjemahkan, kualitas Bushido tak lain adalah integritas, keberanian, kecintaan antar sesama, kesantunan, keikhlasan, kemuliaan, dan loyalitas. Jika dirinci, kualitas siri’ tak lain adalah kehormatan, empati yang dalam, jujur dan tegar. Keseluruhan kualitas --- Jepang dan Sulawesi Selatan --- adalah nilai-nilai yang berdiam di ruang sadar, ruang paling senyap, paling religius, dan tersimpan paling jauh dan paling dalam pada diri manusia Jepang dan manusia Bugis Makassar.

Namanya juga nilai-nilai, keseluruhan kualitas ini menjadi semacam “ideologi kebudayaan”, itu pun kalau “ideologi kebudayaan”, dengan sangat terpaksa, diterjemahkan sebagai “cita-cita bersama dari satu kaum”. Kumpulan kualitas ini semacam “batu cadas” yang mengakar dan menjadi jalan bagi dua manusia dari dua kawasan. Jalan yang tak lain bertujuan menegakkan negeri, menghidupi budaya, mengayomi masyarakatnya, memelihara keluarganya. Tentu saja, untuk merawat sahabat dan persahabatan.

***

Tanpa nilai-nilai, persahabatan adalah dunia yang licin. Tanpa nilai-nilai, sisi manusiawi sang sahabat menjelma menjadi animal. Di dalam keadaan tak terelakkan, dalam situasi tak ada pintu keluar, tujuh nilai-nilai Jepang dan 4 nilai Bugis Makassar akan menyatakan dirinya ke simbolisme “senjata”. Fungsi budaya senjata inilah yang kemudian dipindahkan ke dalam lambang budaya: Samurai bagi Jepang, Badik bagi Bugis-Makassar. 

Tapi, jangan sekali-kali salah paham. Samurai dan Badik bukan untuk kekejaman, bukan untuk “membunuh” tanpa alasan, pun bukan untuk ingkar dan hianat pada sang sahabat. Samurai dan Badik adalah wajah terdepan dari integritas diri.

Seppuku di para samurai boleh dibilangkan sebagai “spirit persahabatan”. Tradisi Badik juga tak lain adalah “semangat persaudaraan”. Seorang samurai akan melakukan upacara Seppuku --- biasanya kita dengan lancang menyebutnya “bunuh diri” --- jika eksistensi “Yang tahu” dan “Yang Jiwa” dalam dirinya membisikkan pada “Yang Sadar”: “engkau bersalah”. Tak ada alasan bagi seorang 

Samurai merusak persahabatan dengan negara dan negerinya, dengan masyarakatnya, dengan keluarganya, dan dengan sahabat-sahabatnya. Maka, senjata segera berfungsi dan paling pantas diarahkan ke perut --- bagian terlemah pada tubuh. Senjata untuk memerdekakan “Yang Tahu” dan “Yang Jiwa”.

Dalam beberapa peristiwa, badik juga adalah “semangat persaudaraan”. Sekeras apa pun konflik yang dihadapi oleh dua sahabat, persaudaraan “tak bisa digadaikan”. Badik yang bekerja dari sahabat-sahabat di dalam “satu sarung” tak bermaksud “ingkar pada sahabat”. Di “satu sarung”,  “Yang Tahu” dan “Yang Jiwa” akan membisik ke “Yang Sadar” dari mereka yang bersahabat: “engkau bersaudara”.

Persaudaraan dalam bahasa Bugis-Makassar disebut sebagai “saribbattang”, “silissureng” yang membawa pesan sama “dari dan berasal dari perut yang satu”. Pasti yang dimaksud di sini “perut ibu”, lelaki tak pernah memiliki kualitas religius perut sebagaimana “perut ibu”. Jadi, badik adalah wajah paling kasat mata dari kualitas kasih paling mengharukan: perut ibu. Itu alasannya, jika persaudaraan dan persahabatan tiba di titik ekstrim, “para sahabat” biasanya memilih “satu sarung”, ketimbang membawa aib sang sahabat ke mana-mana.

***

Di seppuku, sang samurai “tak bunuh diri”. Orang luar yang latah lah menyebutnya demikian. Di “satu sarung”, dua sahabat “tak saling bunuh”. Orang luar pula yang membilangkan “kejam”. Seppuku dan satu sarung akan melenyapkan sang tubuh, wadah pembawa aib. Di situ, aib sang sahabat akan pergi bersama sang tubuh. Sampai di situ. Aib sang sahabat tak dijalarkan dan tak digelincirkan. Di ritus seppuku, Sang Samurai “tak menyalahkan” ihwal di luar dirinya. Di “satu sarung”, sang Bugis dan Sang Makassar tak menggadai aib sahabatnya ke mana-mana.  

Di peristiwa seppuku dan “satu sarung”, “Yang Tahu” dan “Yang Jiwa” dalam diri manusia lepas tanpa retak. Sang samurai tak kehilangan masyarakat, tak kehilangan keluarga, dan tak kehilangan sahabat. Di “satu sarung”, Sang Bugis-Makasssar tak kehilangan sahabat, tak kehilangan individu seperut. Di keduanya, kita bisa merefleksi dan belajar tentang kehadiran sahabat dan belajar mengenali budaya persahabatan.  Sayang sekali, kini kita kehilangan “ideologi sahabat”. Sayang, “budaya sahabat” kini meredup padam.

Catatan:

Tulisan ini pernah dimuat di Harian Tribun Makassar

   

  

Silessureng, Kita Hadir Sejalan Lahir

Alwy Rachman

“Kita telah terbang ke angkasa ibarat burung,

telah menyelam ke samudra bagai ikan. Kita belum belajar

berjalan di bumi sebagai orang-orang yang bersaudara.”

                                                                Martin Luther King Jr.

Tiba-tiba saja, bersama kolega-kolega muda-tua, saya terlibat dalam percakapan tentang pola sapaan “yang hidup” dan “yang tak hidup” di masyarakat. Sebagian peserta percakapan bilang, masyarakat kita tak sama dengan masyarakat di seberang sana. Di sana, mungkin maksudnya di negara-negara yang berbahasa Inggris, ekspresi “I am sorry” dan “Thank you” sering terdengar ketimbang di negeri sendiri.

“Maaf” dan “terima kasih” menjadi ekspresi yang jarang “muncul” dalam interaksi kecil sehari-hari. Malah, di rumah sendiri, kata dan ekspresi ini jarang dilatihkan kepada anak-anak. Oleh karena itu, anak-anak tumbuh dengan “ketiadaan konteks kecil” untuk belajar mengekspresikan “maaf” dan “terima kasih”. Di kalangan orang dewasa, kata dan ekspresi “maaf” dan “terima kasih” menjadi langka, baik kepada sesama dewasa maupun kepada anak-anak.

Jadilah kita keluarga yang tak membiasakan diri berucap “maaf” atau “terima kasih”. Situasi ini menjalar ke masyarakat, menjalar ke tingkat yang lebih tinggi, negara. Di masyarakat, peristiwa sekecil apapun yang menganggu orang lain, jarang kita menerima atau mengucapkan “maaf” atau “terima kasih”. Di tingkat negara, jarang pula kita menyaksikan permintaan “maaf” dan “terima kasih” para pemimpin ke masyarakat, begitu kira-kira argumen dalam percakapan.

***

Pengucapan “maaf” dan “terima kasih” adalah kode interaksi sosial di masyarakat yang mengajarkan dan menghidupkan “brotherhood”, yaitu “persaudaraan”.  Persaudaraan yang dilatih dan terlatih, dimulai dari rumah dan dipraktekkan di ruang publik. Persaudaraan yang merembes ke dunia politik dan dikristalkan melalui motto “liberty, equality, and fraternity”. Fraternity kemudian memayungi “persaudaraan” sebagai perangkat etika sosial yang mengatur hubungan antar-orang berdasarkan love and solidarity.

“Liberti, equality, dan fraternity” telah dijadikan kode politik kebangsaan Perancis. Tak berarti, bangsa-bangsa lain tak punya kode serupa, meski melalui pernyataan atau afirmasi lain. Indonesia punya sila “keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” sebagai kode kebangsaan. Di sini, keadilan bagi seluruh --- kecil dan besar--- bersifat imperatif ideologi. Keadilan yang dibangun di atas solidaritas luas.

Solidaritas luas adalah buah pikir Ernest Renan, filsuf kebangsaan yang buah pikirannya banyak menjadi rujukan. Renan bilang, fondasi nasionalisme justru hanya dapat dikukuhkan di atas solidaritas luas. Tanpa solidaritas luas, tak akan ada keadilan. Keadilan sosial sebagai kode kebangsaan Indonesia, dengan demikian, mesti dibaca sebagai perintah ideologi. Keadilan sosial mencakup pemenuhan hak-hak beragama, berorganisasi, berpendapat, berumah tangga, dan berkebudayaan.

***

Di tingkat kebudayaan, Sulawesi Selatan mengekspresikan “maaf” dan “terima kasih” dengan sikap kultural. Kata “tabe”, sembari sedikit membungkukkan diri, setara dengan pernyataan “maaf”. Menepuk-nepuk pundak “orang yang lebih muda” bisa dicerna sebagai “terima kasih”. Malah, di Bugis dan Toraja, ekspresi “kurru sumange” menjadi penanda “terima kasih” secara khas..

“Kurru sumange” tak sematra dan “tak setubuh” dengan “thank you”. Di ekspresi “kurru sumange”, si pengucap mengajak “jiwa” pada yang disapa untuk bangkit. Ekspresi “thank you” tak menyapa “jiwa”, tetapi “persona”.  “Kurru sumange”, secara harafiah dan secara kultural, bisa diartikan “bangkitlah wahai sang jiwa”. Menyapa “sang jiwa” untuk berterima kasih adalah asupan kultural yang jauh lebih reflektif, lebih ke dalam diri dari sekadar “berterima kasih”.

Makassar dan Bugis mengekspresikan “brotherhood” melalui kata sederhana tapi dalam: “saribattang” dan “silessureng”. Keduanya adalah metafor “perut ibu”. Keduanya adalah mimesis dari entitas “tubuh ibu”.  “Ibu”  di representasi, dihadirkan kembali ke dalam kode-kode persaudaraan. “Saribattang” adalah ajakan bahwa kita berasal dari perut yang sama: “seperut”. “Silessureng” adalah peringatan bahwa kita semua hadir melewati jalan di antara mulut rahim dan pintu vagina: “sejalan lahir”.  

Mari kita gunakan kode budaya Sulawesi Selatan untuk mendudukkan bangsa ini. Kita memang banyak, dari ratusan etnik, ratusan bangsa. Kita yang banyak, “hadir” dari analogi yang sama, yaitu “perut ibu Pertiwi”. Kita  “hadir” secara multikultural di jalan lahir yang sama,  “jalan kebangsaan nusantara”. Kita “saribattang”, kita pun “silessureng”.  “Seperut” dan “sejalan lahir” adalah takdir.

 

Mencari “Jiwa dari segala jiwa”

Alwy Rachman

Ada sebuah kisah dan refleksi lama tentang kualitas pemimpin. Kisahnya dibilangkan sebagai “The Conference of the Birds”, “Pertemuan Para Burung”. Kisah konferensi burung ini ditulis jauh di masa lampau, di sekitar paruh akhir abad ke-11. Kisahnya dipapar ke dalam bahasa simbolik, ke dalam puisi panjang yang mencapai sekitar 4500 baris. “Pertemuan Para Burung” ini ditulis oleh seniman Persia, Farid ad-Din Attar.

Di literasi puisi Attar itu, burung-burung dibilangkan datang dari berbagai belahan dunia. Di tengah zaman kegelapan dan penuh kekacauan, para burung ini berkumpul dan berdiskusi tentang dunia yang gelap. Burung-burung sedunia disergap rasa ingin tahu cara keluar dari kegelapan. Kegelapan adalah kekacauan, begitu anggapan pertemuan itu. Di tengah kegelapan, jatuhlah sehelai bulu brung yang kemilau bercahaya.

Burung yang dibilang paling bijaksana, Meragai, bilang, “kemilau bulu yang jatuh adalah tanda dari sebuah ramalan visioner” dari sang legenda Simorgh. Meragai pun segera memimpin burung dari segala jenis, segala bentuk, untuk terbang bersama. Pencaharian besar-besaran pun dimulai.

Terbang bagikan guntur ke langit gelap untuk mencari sumber sang cahaya. Sang legenda dipercaya akan menerangi kegelapan. Tapi, pencaharian itu sejatinya melewati tujuh lembah, sebagaimana dikisahkan. Wilayah pencaharian terbentang tak terbatas, dari lembah kerinduan hingga lembah kecintaan dan dari lembah kefanaan hingga lembah ketauhidan.

Dari lembah ke lembah, kelompok burung demi kelompok burung tersesat habis. Pada akhirnya, hanya tiga puluh burung yang mencapai tempat sang legenda Simorgh. Simorgh tak lain adalah sebuah danau, tempat yang memungkinkan bagi ketiga puluh burung itu melakukan refleksi. Refleksi akhirnya: “kita hanya bisa tiba jika ada kesediaan, pengorbanan, dan kesetiaan”.  

***

Bagi Ilmuan Barat seperti Clarissa Pinkola Estes, kisah Simorgh dan Meragai dalam “Pertemuan Para Burung” adalah kisah simbolik. Clarissa yang juga penyair sekaligus berprofesi sebagai spesialis pasca-trauma dan sekaligus psikoanalis bilang, “bukankah Farid ad-Din Attar ingin menyampaikan bahwa angka 30 adalah angka siklus hidup. Angka 30 hari membentuk nama-nama bulan, begitu argumennya. Angka 30 adalah siklus lengkap dimana manusia dapat melihat, mencari, jatuh, mati, lahir dan bangun, tambahnya. 

Clarissa, sarjana psikoanalis  yang sering menggunakan puisi dan seni panggung untuk terapi ekspresif untuk orang lain, menambahkan bahwa kisah “Konferensi Para Burung” adalah deskripsi tentang psyche manusia. Kisah perjalanan ke ketujuh lembah, dengan tingkat kesulitan masing-masing, memetakan kondisi psyche manusia. Sebagian psyche akan menyerah karena tak tahan menderita, sebagian lagi merasa sengsara. Sebagian psyche diliputi rasa permusuhan, sebagian lagi tak mampu menanggung visi yang menakutkan. Sebagian mengalami psyche yang tersobek oleh keraguan, sementara yang lain memelihara psyche yang penuh sesal.

Esensi 30 hari adalah wadah untuk membangun psyche kesediaan, psyche kerelaan berkorban, dan psyche memelihara kesetiaan. Kemilau bulu Simorgh yang dikisahkan jatuh dari langit dan menerangi bumi tak lain adalah representasi dari ketiga kualitas psyche tadi. Di luar dari itu, dunia tetap saja gelap.

Kisah di “Pertemuan Para Burung” bukan satu-satunya sumber hikayat yang dapat dipakai secara akademis untuk merefleksi kualitas psyche manusia. Di tengah kegelapan, kekacauan, kekerasan dan penindasan, manusia biasanya kembali belajar tentang kualitas binatang. Mandela, misalnya, membawa Afrika Selatan dengan menumpang literasi “The Flamingo” yaitu burung Bangau. Burung Bangau katanya adalah gambaran psyche tahu diri.

Ketika muda, Bangau akan memimpin, mengajak bersama, tapi kalau sudah tua ia segera tahu diri. Bangau tua akan lengser ke pinggir, memberi kesempatan pada bangau muda, tanpa perlu meninggalkannya. Psyche tua tak lain adalah kesediaan untuk lengser sebagai pemimpin, rela berkorban untuk generasi mudanya, dan tetap setia pada jalan kebenaran.  Di luar itu, yang ada hanya “burung kertas” yang merasa bisa mencapai matahari.

Pada akhirnya, Clarissa meyakini bahwa penyair Persia, Farid ad-Din Attar adalah sosok seniman mistik sufistik yang bercerita tentang potensi bahaya yang mengancam psyche manusia. Hikayat Simorgh dalam “Pertemuan Para Burung” adalah gambaran representatif tentang resiko yang benderang dalam perjalanan psyche mencari “The Soul of souls”, “Jiwa dari segala jiwa”.