Lidahku Rumahku*

Lidahku adalah bahasaku. Bahasaku adalah identitasku. Identitasku adalah rumahku. Kira-kira begitu refleksi Gloria Evangelina Anzaldua terhadap apa yang disebutnya sebagai identitas diri. Dengan penuh keyakinan, Gloria mengajak semua pihak agar tidak melarang orang lain berbicara, menulis atau berekspresi dengan bahasa lidahnya sendiri. “Jika engkau melakukannya, engkau sebenarnya telah melakukan kekerasan”. Pun Gloria menambahkan, “jika engkau memakai bahasaku dengan cara buruk ketika engkau berbicara kepadaku, engkau sesungguhnya sedang menyakitiku.”

Gloria adalah seorang penyair, novelis, esais sekaligus penulis akademis tentang ruang hidup yang disebutnya sebagai “tapal batas” (Borderlands) . “Tapal batas” yang dimaksud Gloria adalah ruang yang tercipta dari susunan-susunan makna sebagai akibat kepenguasaan atas berbagai identitas;  identitas bahasa, identitas etnik, dan juga identitas budaya.  Bagi Gloria, di “tapal batas” antara bahasa baku dan bahasa sehari-hari, antara bahasa tinggi dan bahasa rendah, antara bahasa bangsawan dan bahasa orang kebanyakan, antara satu bahasa etnik dengan bahasa etnik lainnya,  identitas diri seseorang berpeluang tercuri secara sepihak melalui bahasa. Mereka yang berkemampuan berbicara dan menulis dalam berbagai bahasa (multiple language), dilihatnya sebagai pihak yang berpotensi  menjadi pencuri bahasa dan untuk selanjutnya sebagai pencuri identitas.

Pada dirinya sendiri, Gloria adalah perempuan yang mengalami menstruasi justru pada saat masih berusia tiga bulan. Menstruasi sejak masih bayi --- karena simtom kelenjar endokrin --- membuat pertumbuhan fisiknya berhenti pada usia 12 tahun. Deritanya tak teratasi karena ia sendiri dilahirkan di keluarga buruh tani .  Kalau toh ada keberuntungan mungil untuknya, tidak lain karena Gloria lah satu-satunya di keluarga yang bisa menggapai  pendidikan universitas di Texas.

Gloria berpulang ke penciptanya di California tanggal 15 Mei 2004, tepat ketika ia berusia 61 tahun. Semasa hidupnya, dengan derita yang menyertainya dan dengan bekal pendidikan tinggi, Gloria berkelana di ruang kreatif yang penuh kejutan dan di ruang reflektif yang senyap. Gloria mengaku takut menulis, tetapi lebih takut kalau tidak menulis.

Kembara yang liar dan refleksi yang menukik , kemudian membawanya ke dunia  literasi yang sarat dengan pemikiran filosofis tentang “tapal batas”. Tapal batas yang dimaksudkan di sini adalah ruang yang tercipta dari kontestasi  bahasa, eksistensi dan identitas diri. Di tapal batas ini, Gloria menemukan lidahnya sendiri sebagai lidah yang binal dan liar. Ia menyadari bahwa lidahnya tak terkendali ketika menuliskan karyanya ke dalam bahasa Inggris baku. Lidahnya selalu berontak untuk tetap berekspresi dalam bahasa ibunya, bahasa Spanyol.

Dalam esainya  “Mengatasi Lidah yang Liar”  (How to Tame Wild Tongue), dengan penulisan bergaya hibrid, ia menyindir bahwa lidah liar tak dapat dijinakkan, kecuali kalian memotongnya. Gaya ungkap Gloria tanpa tedeng aling-aling. Secara merdeka, ekspresi bahasa Spanyol dipaparnya ke dalam karyanya yang justru, secara keseluruhan, ditulis dalam bahasa Inggris baku, tanpa merasa perlu menerjemahkannya atau memberi catatan kaki sebagai penjelas bagi para pembaca bahasa Inggris.   

Gloria pun menyebut dirinya sebagai  sastrawan pemakai bahasa Spanglish --- gaya hibrid yang mencampur Bahasa Spanyol dan Bahasa Inggris Baku. Baginya, bahasa dominan, bahasa baku, apalagi bahasa asing, adalah wilayah perjuangan yang tidak seharusnya menenggelamkan eksistensi dan identitas diri. Eksistensi dan identitas diri seharusnya memunculkan diri lewat lidah yang kita pakai untuk bertutur dan lewat pena yang kita pakai untuk menulis.

Bahasa, dalam filsafat Gloria, adalah kulit kembar dari identitas diri. Oleh karenanya, penting menyadari dan memastikan bahwa bahasa yang kita tuturkan atau bahasa yang dipakai oleh orang lain memang adalah milik diri sendiri atau kepunyaan orang lain. Kalau tidak, kita sedang bertutur atau kita sedang menulis justru ketika kita sedang mencuri bahasa dan identitas orang lain. Atau, kita sedang dicuri oleh orang lain tanpa pernah menyadarinya.

Melalui bahasa, kita mungkin kehilangan eksistensi dan jati diri dan melalui bahasa pula, kita dapat menerkam dan melumat habis eksistensi dan jati diri orang lain. Mulutmu harimaumu.

catatan:

*Tulisan di atas pernah dimuat di Harian Tempo Makassar, 5 Maret 2013, di halaman B15.

Abjeksi, Dunia Mungil yang Terhina

Tulisan ini masih berbentuk Draft. Oleh karenanya, tidak layak dikutip.

Alwy Rachman
Fakultas Ilmu Budaya Universitas Hasanuddin

Ketika terlahir ke dunia, seorang anak akan memulai hidupnya melalui interaksi intensif dengan seorang ibu. Awal kehidupannya dibangun secara sepotong-sepotong di rentang waktu yang ringkas menuju jalan hidup yang panjang. Kemampuan sang anak disusun sepenggal demi sepenggal di atas realitas tak bertepi, realitas yang berserakan dan terhampar luas di hadapan kehidupan. Melalui ibu, dunia lambang dan dunia bahasa serta dunia makna diekspresikan tanpa tatabahasa, lalu kemudian disodorkan kepada sang anak di titik awal jalan kehidupan.

Unik dan ajaib, interaksi dan komunikasi ibu-anak bergerak dalam proses tanpa tatanan, tanpa kekuasaan. Segalanya berjalan "tanpa aturan", tetapi tanpa kekerasan. Yang ada adalah empati dan kesabaran untuk sebuah penyesuaian di antara keduanya; antara “yang tahu” dan “yang belum tahu”, antara yang “bisa berbahasa" dan yang "tak bisa berbahasa”, antara “yang tangguh” dan “yang lemah”, antara “yang berdaya” dan “yang tak berdaya”, dan antara “pemilik pengalaman” dan “pemula pengalaman.” Inilah dunia mungil yang lazim disebut dengan “nature”, dunia yang menjadi penanda awal kehidupan yang diprakarsai, diperankan, dan dilakonkan oleh perempuan. Inilah dunia yang dibangun di atas pemaknaan tanpa melalui tatabahasa. Inilah dunia dimana ekspresi yang dipakai oleh seorang ibu patut disebut sebagai bahasa ibu atau lidah ibu, mother language atau mother tongue.

Meskipun demikian, dunia ini adalah dunia yang ringkas dan akan terampas serta terpangkas dari pemiliknya, berpindah dari otoritas seorang ibu ke kekuasaan seorang bapak. Melalui bapakisme, dunia mungil ini akan terserabut oleh tatanan patriarki, tergeser dari dunia “tanpa tatanan” ke dunia “yang bertata”, dari “dunia yang alami” (nature) menjadi “dunia yang terstruktur” (culture) menurut kepentingan nilai-nilai kebapakan. Dalam bentang waktu yang tak terlalu lama, kepemilikan atas sang anak akan berpindah, dari tangan ibu yang "bukan pemilik kekuasaan” ke tangan bapak yang “pemilik kekuasaan”. Pergeseran dan perpindahan inilah yang disebut dengan abjeksi (abjection) . Oleh para sarjana psikologi dan sarjana linguistik, pergeseran ini adalah penyerahan “dunia perempuan” yang biasanya diikuti oleh rasa sakit dan terhina. Oleh para akhli jender, di sinilah persoalan dan ketimpangan dimulai.

***

Ketika keluar dari dunia abjeksi, kebanyakan perempuan sesungguhnya bergerak ke dunia yang telah diobjektivasi secara terstruktur menurut kepentingan, nilai dan perspektif tatanan. Bahasa pun bergerak dari bahasa abjektif menjadi bahasa objektif. Dengan cara seperti ini, kebanyakan perempuan bergerak ke dunia rasional objektif yang tak selalu berpihak kepadanya. Di luar sana, bahasa yang tersedia adalah bahasa bapak (father language), bahasa yang terstruktur secara patriarki. Bahasa inilah yang dijadikan arena bersaing (panggung kontestasi) di antara para lelaki yang kemudian menjadikan tubuh perempuan sebagai wadah untuk mengekspresikan konflik dan kekerasan. Itu pula sebabnya, Irrigaray, seorang sarjana feminis, beranggapan bahwa struktur sosial dan tatabahasa adalah dua wilayah yang patut ditelusuri untuk mengenali sumber-sumber konflik dan kekerasan.

Melalui cara imajinatif, Irrigaray menyusun piramida konflik yang terdiri atas ranah biologi, ranah sosial dan ranah simbolik. Bagi Irrigaray, di ranah biologi, entitas perempuan dan lelaki masih berada dalam keadaan setara. Hakikat kesetaraan (state of equity) tertetapkan oleh hukum alam (nature), terberi secara egaliter dan berhubungan secara komplementer. Oleh karenanya, perempuan bukan sebagai “pesaing lelaki” sebagaimana lelaki bukan sebagai “pesaing perempuan”. Ranah biologi, dengan demikian, adalah ranah ilahiah yang tak teringkari dan tak tertolak. Keanekaragaman biologi adalah pilar dasar untuk melanjutkan kehidupan. Ingkar terhadap semua ini sama artinya dengan menciptakan kematian.

Tidak sama dengan ranah biologi, Irrigaray kemudian menilai bahwa ranah sosial justru bersifat problematik. Di ranah ini, tatanan kebudayaan dibangun sebagai sandingan bagi tatanan sosial. Di ranah ini, konflik seringkali dimanfestasikan dan diekspresikan ke dalam bentuk-bentuk kekerasan dengan bermacam aspeknya. Di sini, mekanisme “pengutamaan” dan “pengingkaran” dijalankan, mekanisme “pengidolaan” dan “pembencian” difungsikan.

Di ranah simbolik, Irrigaray menyodorkan bukti konseptual dan bukti konkret, bahwa di hampir semua kebudayaan, tubuh lelaki dipersepsi dan diekspresikan sebagai tubuh yang mewakili kualitas Tuhan (the Authority Principle of God), sementara tubuh perempuan dianggap mewakili kualitas pemberontakan Setan (the Rebellious Principle of Satan). Penelusuran terhadap bukti-bukti kekerasan yang muncul, mulai dari arena rumah tangga, arena budaya hingga ke arena perang, menunjukan bahwa energi dan akar kekerasan terhadap perempuan dimulai dari persepsi dan ekspresi budaya seperti ini. Ranah simbolik, menurut Irrigaray, adalah ranah paling kuat dalam memadatkan nilai-nilai kekerasan, lalu disebar ke ingatan kolektif dan dipindahkan ke dalam ritus-ritus kebudayaan. Ritus-ritus, di banyak kebudayaan, seringkali memperlihatkan dengan telanjang bahwa keperluan lelaki atas simbol justru dititipkan ke tubuh perempuan. Menjadilah tubuh perempuan sebagai arena persaingan simbolik bagi lelaki yang berkuasa atas kebudayaan. Oleh karenanya, di ujung timur negeri ini, di masa lalu, seorang perempuan yang dipersepsi sebagai “perempuan mulia” adalah perempuan yang harus mengekspresikan dirinya dengan cara merelakan setiap ruas jari tangannya untuk dipenggal atas nama kebudayaan dan atas nama kemuliaan keluarga.

***

Sama arahnya dengan Irriagaray, Anthony Giddens, seorang teorisi sosial, dengan jelas menegaskan bahwa budaya sesungguhnya dapat dianggap sebagai struktur-struktur penekan. Kerangka konseptual seperti ini dapat dipakai untuk mengenali konflik dan kekerasan terhadap perempuan dengan cara menganalisis kerja dan fungsi struktur-struktur tersebut. Budaya, sebagai suatu tradisi, menurut Anthony Giddens, dipelihara melalui lima aspek, yaitu: memori kolektif (collective memory), kebenaran formulaik (formulaic truth), ritus (rite), tokoh (actor), dan Nilai (value). Memori kolektif biasanya berfungsi untuk mengorganisasikan kepentingan masa lalu, sementara kebenaran formulaik adalah kebenaran yang dipelihara sesuai kepentingan budaya. Ritus berfungsi untuk menstabilisasi tatanan yang dipertahankan, sementara tokoh adalah orang-orang yang bekerja menjaga tatanan. Nilai budaya akan tercermin pada rangkaian dari apa yang disebutkan di atas. Oleh karenanya, penting untuk menelusuri akar-akar kekerasan yang bersembunyi dan secara mapan berdiam pada aspek-aspek tradisi sebagaimana yang dipikirkan Irrigaray dan Giddens.


CATATAN:
Tulisan ini adalah pokok-pokok pikiran dalam satu diskusi "Kekerasan terhadap Perempuan", diselenggarakan oleh Yayasan Lembaga Konsumen Sulawesi Selatan.

Risk Society

Kaila ilona Meira

"Risk! Risk anything! Care no more for others!", begitu ungkapan Katherine Manfield, seorang esais dan cerpenis produktif di awal abad ke-19. Katherine, terlahir pada Oktober 1888 dan berpulang pada Januari 1923 akibat terpaan tuberculosis, mungkin tak pernah membayangkan bahwa dunia yang ditinggal 88 tahun lampau kini justru semakin beresiko. Dengan kepekaan yang sama, ilmuan sosial kontemporer kelahiran 1944, Ulrich Beck, ikut mengeraskan kata hati Katherine. Bagi Ulrich, institusi dan struktur sosial yang dipakai untuk hidup bersama di masa lampau berubah secara cepat dan radikal. Persisnya, masyarakat tradisional berubah dengan cepat menuju masyarakat pramodern dan bergegas ke masyarakat supermoderen.

Masyarakat tradisional hidup dengan struktur sosial dan pengalaman kemasyarakatan yang konkret yang kemudian ikut membentuk "kekitaan". Masyarakat seperti ini adalah masyarakat yang terintegrasi secara vertikal dan secara horizontal. Individu-manusia tradisional terbentuk dan dibentuk serta tertanam di dalam nilai-nilai komunal. Individu-manusia di sini tidak menyerahkan dirinya kepada institusi, tetapi loyalitasnya justru diserahkan kepada "kekitaan". Individu tradisional tahu dan sadar bahwa dirinya adalah bagian utama dari "kekitaan", bukan bagian dari kontrak dengan individu-manusia lain. "Saya yang tradisional" adalah "saya" yang tidak terikat dengan pola hubungan kontrak-transaksi dengan individu lain (I's who contract with others).

Di masyarakat pramoderen, kedirian individu yang direfleksikan ke kepentingan komunal berubah menjadi kesadaran atas nama kebebasan individu dan otonomi individu. Individu dimunculkan sebagai pusat kehidupan. Tatanan tradisional pun berubah dan ditempatkan pada lokasi baru, yaitu "The I". "Saya" yang komunal tergerus habis menjadi "Saya" yang "Aku".

Di masyarakat supermoderen, "Saya" yang "aku" kembali keluar dan menyerahkan dirinya ke institusi-institusi baru. Perusahaan-perusahaan yang biasa disebut korporasi-korporasi besar pun menjadi wahana bagi individu manusia supermoderen. Sekolah dan universitas pun tidak ketinggalan dalam upaya menyediakan pemimpin untuk struktur sosial baru. Maka, kesetiaan pun dipindahkan ke perusahaan ketimbang ke negara, apalagi ke komunitas. Para ekonom berimajinasi bahwa di depan tidak ada lagi rakyat sebagai pernyataan negara. The IBM people, The Microsofot people dan The Telkomsel People, sebagai contoh, mungkin akan terwujud. Yang ada adalah bukan lagi Rakyat Amerika atau Rakyat Indonesia, tetapi Rakyat IBM, Rakyat Microsoft atau Rakyat Telkomsel.

Justru di sinilah resikonya. Loyalitas kepada komunitas pada mulanya yang kemudian dipindahkan ke negara pada tahap berikutnya, akhirnya ditinggalkan. Individu pun mengembangkan kesadaran baru yang bukan lagi kesadaran komunal, bukan juga kesadaran bernegara. Kepentingan komunitas dan kepentingan negara pun tercecer dan terabaikan dimana-mana. Konflik komunal ikut menjadi instrumen dari aksi saling menghancurkan dan pelecehan terhadap lambang-lambang negara menjadi tontonan di jalan-jalan raya tanpa refleksi apalagi kepedulian. Stateless people, rakyat tak bernegara, menjadi bayang-bayang yang mengusik.

Bersamaan dengan itu, tumbuh pula dinamika baru yang dipercaya sebagai dampak dan reaksi terhadap gerak-cepat menuju tatanan masyarakat supermodern. Membesarnya insiden pewabahan HIV/Aids, meningkatnya jumlah anak-anak jalanan dari waktu ke waktu, serta meluasnya pengguna narkotik adalah tanda hilangnya kepedulian. Sementara, menguatnya eskalasi gerak fundamentalisme dan radikalisme mulai dicerna sebagai reaksi terhadap gerak-cepat menuju masyarakat supermodern. Banyak ilmuan sosial mulai melihat bahwa fundamentalisme dan radikalisme adalah reaksi untuk menghentikan sejenak atau sedikitnya menginterupsi laju percepatan supermodernitas. Pada akhirnya, individu-manusia sendiri akan melihat bahwa dirinya suka bicara atas nama perubahan, tetapi tanpa disadari perubahan itu meminta kesediaan mereka untuk menanggung dan menjinjing rasa sakit.

 

DAPATKAH KEARIFAN LOKAL FUNGSIONAL DALAM PENGELOLAAN KONFLIK DITENGAH PRESKRIPSI GLOBAL?

DARMAWAN SALMAN

Profesor Sosiologi Pedesaan pada Jurusan Sosial Ekonomi Pertanian
Fakultas Pertanian Universitas Hasanuddin

Konteks

Di tengah ketakterprediksian konflik dan kekerasan dibalik fenomena kompleksitas dan kekacauan yang dideterminasi oleh globalisasi dan lokalisasi saat ini, diperlukan kontribusi berbagai macam pengetahuan untuk dijadikan acuan bagi individu dalam berdialektika dengan struktur sosial guna mewujudkan tatanan yang berkualitas baik. Salah satu pengetahuan yang potensil untuk itu adalah kearifan lokal, yakni hikmah kebijaksanaan yang terkristalkan dari pengalaman hidup secara jangka panjang pada sistem sosial-budaya masing-masing, yang menjelma dalam bentuk peribahasa, pesan-pesan, prosa/puisi, dan lainnya. Hampir setiap sistem sosial lokal di Indonesia memiliki butir-butir kearifan lokal yang pada era sekarang dapat difasilitasi untuk berkontribusi dalam pengelolaan konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan. Untuk itu, (1) dibutuhkan perayaan dan panggung agar butir-butir kearifan lokal dapat menjadi sumber inspirasi bagi terlahirkannya budi baik dalam tatanan; (2) memperkuat dan meluaskan jangkau-ikatan dari kohesivitas sosial masyarakat melalui fasilitasi atas berfungsinya unsur modal sosial seperti kepatuhan atas norma kebersamaan, saling-percaya, hubungan resiprositas, serta organisasi dan jaringan, baik dalam ikatan keluarga, kerabat, kelompok dan golongan (bounding social capital) maupun lintas entitas kolektiva tersebut (bridging social capital); (3) memperluas ruang apresiasi atas praktek penyelesaian konflik berbasis kearifan lokal pada berbagai entitas adat/lokalitas di tanah-air.

Pembuka: Kabar Penting tentang Kekacauan Besar

Mengapakah pergeseran dari gemeinschaft ke gesselschaft pada tanah-air kita diwarnai oleh ketaktentuan arah? Mengapakah transformasi sosial-ekonomi pada tanah-air kita dari pertanian ke industri, dari subsisten ke komersil, dari feodalisme ke kapitalisme, dari otoritarian ke demokratis, diwarnai oleh transisi involutif? Tidak ada yang bisa memberi jawaban tunggal-komprehensif-memuaskan atas pertanyaan ini, dan tulisan ini juga tidak berambisi untuk itu. Yang ingin dikabarkan di sini adalah, bahwa great desruption (Fukuyama, 2002) atau kekacauan besar pada tatanan sosial, bisa semakin besar pada masa datang di tengah berlangsungnya keadaan berikut.

Pertama, perekonomian telah meloncat dari kapitalisme rasional ke kapitalisme libidinal (Lyotard, 1988), sedemikian rupa sehingga melahirkan tata produksi dan tata konsumsi yang hiper-rasional (Piliang, 1998), di tengah berubahnya uang dari alat tukar menjadi komoditas (Barnett dan Cavanagh, 1996). Kapitalisme libidinal adalah perekonomian dimana aktor dalam memenuhi kebutuhan yang tidak terbatas di tengah sumberdaya yang terbatas, tidak lagi berbasis sepenuhnya pada ekspektasi rasional melainkan sudah lebih dipengaruhi oleh mesin hasrat, baik dalam produksi maupun konsumsi. Lompatan kapitalisme ini saling menunjang dengan perubahan eksistensi uang, dari fungsi sebagai alat tukar ke fungsi sebagai komoditas yang dipertukarkan itu sendiri.

Kedua, teknologi telah berkembang dari basis fisika atom ke basis fisika kuantum (Amien, 2006), sedemikian rupa sehingga digitalisasi televisi, telepon dan komputer memfasilitasi kehidupan manusia untuk proses komunikasi dan tayangan informasi dengan kecepatan tinggi dan lingkup tak berbatas. Fakta dan fiksi, berita dan gosip, realitas nyata dan realitas virtual, hadir bergantian sebagai tontonan, menjadikan obyek dapat tersaksikan pada waktu bersamaan di seantero bumi, menjadikan pirsawan dapat terpapar tontonan 24 jam sehari. Fantasmagoria informasi (meminjam konsep Baudrillard, 1987) telah berlangsung, ketika manusia menerima sejumlah tayangan dalam pergantian yang cepat, sedemikian rupa sehingga sebelum ia mencerna, memikirkan dan merefleksikan makna dari informasi itu, informasi berikutnya telah datang, berganti dan berputar lagi. Manusia tenggelam dalam ekstasi komunikasi (juga konsep Baudrillard, 1987), berada dalam puncak-puncak nikmat dari penyaluran hasrat berkomunikasi, tetapi dangkal dalam substansi dan makna dari pesan komunikasi itu sendiri.

Ketiga, patria, yakni tanah dan air dimana manusia merasai kehidupannya, serta patriotisme sebagai pemaknaan romantis dari rasa cinta kepada sang patria, telah mengalami sejumlah tarikan dibalik loncatan perekonomian dan loncatan komunikasi-informasi tersebut. Tarikan keatas menjelmakan regionalisme-globalisme, ketika identitas warga patria teromantisasi oleh identitas regional-global yang menembus batas-batas eksistensi negara-bangsa. Tarikan kebawah menjelmakan lokalisme-etnisisme, ketika identitas warga patria teromantisasi oleh identitas etnis-lokalitas yang membungkus batas-batas eksistensi indigenitas. Lalu romantika nasionalisme negara-bangsa berada dalam ayunan dari gerak pendulum regionalisme-globalisme dan lokalisme-etnisisme tersebut, dimana identitas warga patria selalu berada dalam titik peralihan eksistensi.

Loncatan dan tarikan itu telah menjelmakan kompleksitas tatanan. Inilah era kompleksitas. Era dimana tatanan meng-ada sebagai pertemuan antara keteraturan dan kekacauan, dimana setiap komponen memiliki identitas dan otonomi untuk bereaksi dalam proses interkoneksitasnya satu sama lain. Inilah era kekacauan. Era dimana perubahan pada tatanan tidak terprediksikan, berjalan dalam prinsip non-linearitas. Di tengah kompleksitas dan kekacauan itu, tatanan dapat memelihara eksistensinya bila mampu berswatata, sedemikian rupa sehingga dapat beradaptasi kreatif dengan perubahan, mampu bersesuai dengan spirit zaman.

Pengetahuan dan Kualitas Tatanan

Tatanan adalah hasil konstruksi sosial yang di dalamnya berlangsung dialektika antara aktor/individu dengan struktur/kolektivitas. Susunan vertikal masyarakat dalam bentuk stratifikasi lapisan maupun polarisasi kelas; penggolongan horizontal masyarakat berdasarkan ras, gender dan umur; serta aturan main kehidupan yang tersepakati pada tingkat kolektivitas sosial; lalu pada gilirannya semua itu mempreskripsi tindakan individu untuk boleh dan tidak boleh melakukan sesuatu; merupakan hasil saling tawar antara toleransi individu menerima kekangan kolektivitas dengan toleransi kolektivitas menerima penyimpangan individu.

Ada saatnya dimana individu menerima informasi tentang preskripsi struktur, terinternalisasi kedalam dirinya, dan melakukan tindakan patuh atas preskripsi tersebut. Ada saatnya individu memikirkan secara kritis preskripsi struktur, mengobyektivasi keberlakuannya atas dirinya dan individu lain, lalu bertindak diluar keterpenuhan preskripsi struktur, dan dengan itu mendapatkan sanksi sehingga preskripsi struktur tetap tertegakkan. Tetapi, ada saatnya dimana pelanggaran individu atas preskripsi struktur direspons oleh struktur dalam bentuk penyesuaian preskripsi atas pelanggaran tadi, dan preskripsi baru bekerja sebagai hasil dari penyesuaian itu (bandingkan dengan konsep internalisasi, obyektivasi dan eksternalisasi dari Berger dan Luhmann, 1987).

Pertanyaannya, apakah tawar menawar struktur/kolektivitas dengan aktor/individu dengan sendirinya membawa tatanan sosial pada kualitas yang tinggi? Kalau tawar-menawar struktur dengan aktor menyepakati plagiasi di dunia akademis, pencucian uang di dunia perbankan, penyalahgunaan kekuasaan di dunia politik, ataupun berita tidak berimbang di dunia pers (misalnya) sebagai sesuatu yang bisa ditoleransi, maka sampai mana tatanan yang dikonstruksinya berkualitas tinggi? Pertanyaan ini menuntun kita untuk mencari adanya kualitas yang harus dipenuhi agar dialektika aktor dan struktur bisa menghasilkan tatanan berkualitas.

Kualitas dimaksud adalah pengetahuan. Baik ketika aktor menyepakati substansi preskripsi struktur sebagai acuan bersama, maupun ketika aktor mengobyektivasi ataupun ketika membangkangi dan melanggarnya, pengetahuan yang menjadi dasarnya. Dalam kaitan ini, dengan pendekatan permainan bahasa, pengetahuan dipahami tidak sekedar sebuah pernyataan denotatif tentang sesuatu, atau sebuah pernyataan tentang determinasi dan aplikasi kriteria kebenaran (logika), kriteria keindahan (estetika), kriteria efisiensi/efektivitas (teknika), bahkan juga kriteria keadilan dan/atau kebahagiaan (moral).

Menurut Lyotard (2009) pengetahuan adalah “sesuatu yang menjadikan seseorang berkapabilitas menyatakan ucapan yang ‘baik’”. Ia tidak hanya mencakupi ucapan denotatif yang ‘baik’, tetapi juga mencakupi ucapan konotatif yang ‘baik’, ucapan evaluatif yang ‘baik’, ucapan preskriptif yang ‘baik’, dan ucapan transformatif yang ‘baik’. Pengetahuan bukanlah sekedar kompetensi relatif pada golongan khusus dari ucapan, sebaliknya ia membuat performa ‘baik’ dalam semua relasi dengan suatu varietas obyek wacana yang mungkin terjadi: obyek yang diketahui, obyek yang disimbolisasi, obyek diputuskan, obyek yang dievaluasi, obyek yang ditransformasi.

Pengetahuan adalah landasan kualitas dari suatu tatanan, dan pengetahuan menjadi landasan kualitas tatanan karena ia menjadikan seseorang berkapabilitas menyatakan ucapan yang baik dalam permainan bahasa pada sebuah tatanan. Apa yang dimaksud dengan ucapan yang ‘baik’; tentang denotasi, konotasi, evaluasi, preskripsi dan transformasi yang ‘baik’; adalah kebersesuaiannya dengan kriteria kebenaran, keindahan, keadilan, kebajikan; yang terterima oleh lingkungan sosial dimana permainan bahasa itu berlangsung, pada pentas dimana teman bicara “saling mengetahui” (Lyotard, 2009). Bila tatanan merupakan interkoneksitas dari entitas lokal dan non-lokal; maka kriteria baik atas ucapan dapat bersumber dari lingkungan sosial lokal/spesifik dan lingkungan sosial global/universal. Ada pengetahuan yang bersesuai dengan kriteria baik pada skala global/universal; ada pengetahuan yang bersesuai dengan kriteria baik pada skala lokal/spesifik; dimana kriteria baik pada skala global/universal pada hakekatnya adalah jelmaan kesamaan dari kriteria baik pada berbagai skala lokal/spesifik seantero dunia.

Agama adalah sumber kriteria baik yang paling global/universal bagi sebuah tatanan. Sementara pengalaman sehari-hari adalah sumber kriteria baik yang paling lokal/spesifik. Dan, ilmu/sains adalah sumber kriteria baik yang berupaya menemukan kesamaan dan perulangan pengalaman dari yang lokal/spesifik untuk menjadikannya pendasaran bagi sesuatu yang global/universal. Bila agama datang dan diinternalisasi dari kitab-kitab suci; sementara ilmu/sains datang dan diinternalisasi dari buku-buku disiplin ilmu; maka pengetahuan berbasis pengalaman datang dari hasil menjalani hidup dalam waktu lama, yang substansinya menjelma dalam bentuk pelajaran penting dari pengalaman, berupa butir-butir hikmah kebijaksanaan, yang kemudian lazim disebut sebagai kearifan lokal.

Dengan demikian, kebaikan sebagai dasar kualitas dari sebuah tatanan, menempatkan kearifan lokal sebagai salah satu sumber kriteria, selain sumber kriteria dari ayat-ayat suci agama, dan sumber kriteria pada teori-teori disiplin ilmu. Dalam pertemuan tiga sumber “baik” itulah, sebuah tatanan menjadi arena permainan bahasa, menjadi arena kompleksitasi pengetahuan, baik dalam substansi praktikal-denotatif, simbolis-konotatif, preskriptif-normatif, ataupun intervensionis-transformatif.

Kearifan Lokal dalam Preskripsi Global

Kearifan lokal dapat menjelma sebagai ‘substansi ucapan’ maupun sebagai ‘praktek kehidupan’. Sebagai ‘substansi ucapan’, kearifan lokal menjelma sebagai pernyataan hikmah kebijaksanaan dalam bentuk nyanyian, peribahasa, sasanti, petuah, semboyan dan pesan-pesan yang tersajikan secara prosais ataupun puitis. Sebagai ‘praktek kehidupan’, kearifan lokal menjelma dalam bentuk perilaku hidup yang penuh hikmah kebijaksanaan sebagai hasil preskripsi dari substansi nyanyian, peribahasa, sasanti, petuah, semboyan dan pesan-pesan prosais maupun puitis. Kualitas tatanan tentunya akan lebih dikontribusi tinggi oleh kearifan lokal yang menjelma tidak hanya sebagai ‘substansi ucapan baik’ tetapi juga sebagai ‘praktek kehidupan baik’. Penjelmaan kearifan lokal sebatas ‘substansi ucapan baik’ terutama terkait dengan ucapan denotatif dan konotatif; sementara penjelmaan kearifan lokal sebagai ‘praktek kehidupan baik’ terutama terkait dengan ucapan preskriptif dan transformatif; namun ucapan preskriptif dan transformatif menempatkan ucapan denotatif dan konotatif sebagai prakondisinya.

Kearifan lokal dan identitas tatanan terkait erat satu sama lain melalui dua basis keunikan yakni ‘bahasa yang digunakan’ dan ‘batas lingkungan sosial’ dari keberlakuan ‘substansi ucapan baik’ dan ‘praktek kehidupan baik’ itu. Ucapan baik Melayu seperti ‘berat sama dijinjing, ringan sama dipikul’, ‘bersusah-susah dahulu, bersenang-senang kemudian’, ‘kalah jadi abu, menang jadi arang’, ‘guru kencing berdiri, murid kencing berlari’, ‘rajin pangkal pandai, hemat pangkal kaya’, akan menemukan konteks manifestasinya pada lingkungan sosial yang paham bahasa Melayu, dimana Bahasa Melayu kemudian menjadi substrat Bahasa Indonesia, sehingga kelokalannya bermakna keIndonesiaan. Tetapi, ucapan baik Jawa Tengah seperti ‘alon-alon asal klakon’, atau ucapan baik Jawa Timur seperti ‘rawe-rawe rantas malang-malang putung’, akan menemukan konteks manifestasinya pada kelokalan yang lebih sempit yakni Jawa Tengah dan Jawa Timur. Begitu pula acapan baik ‘ikhlas kiai-ne manfaat ilmu-ne, patuh guru-ne barokah urip-e’ (Ridwan, 2007), akan menemukan konteks manifestasinya pada lingkungan sosial lebih sempit lagi yakni pesantren dan pesantren itu adanya di Jawa.

Bila ‘ucapan baik’ dari khazanah bahasa seluruh Nusantara di-Bahasa-Indonesia-kan semua, atau ‘ucapan baik’ dari khazanah bahasa seantero dunia di-Bahasa-Inggris-kan semua, maka ‘substansi ucapan’ itu akan kehilangan dukungan lingkungan sosial spesifiknya didalam ia terpatrikan sebagai ‘praktik kehidupan’. Daya gugah sebuah kearifan lokal, agar terpatrikan dalam praktik kehidupan, terletak pada ruh bahasa dan batas lingkungan sosial, dimana kearifan lokal itu meng-ada. Itulah budi-bahasa; itulah bahasa-budi. Satu pengertian dan makna bisa dinyatakan dalam berbagai bahasa, karena setiap bahasa bisa menyatakan pengertian dan makna apa saja; tetapi gaya dan nuansa pengucapan dari susunan huruf merangkai kata dan kata merangkai kalimat, niscaya berbeda antar bahasa, dan olehnya itu daya gugahnya berbeda pula antar lingkup sosial dimana ia meng-ada. Karena itu, kearifan lokal memang idealnya ditelisik pada permainan bahasa dalam kelokalan lingkungan sosialnya.

Berikut ini adalah telisik atas salah satu bentuk kearifan lokal Bugis-Makassar, yang menjelma dalam bentuk paseng (pesan-pesan kehidupan), baik secara prosais maupun puitis. Menurut Ibrahim (2009), masyarakat Bugis-Makassar memiliki pesan-pesan atau wasiat orang-orang tua yang disampaikan turun-temurun secara lisan dan literer yang lahir: (1) dari rahim budaya dan diwariskan turun temurun dalam masyarakat; (2) sebagai bentuk pengekspresian nilai budaya masyarakatnya; (3) mengemban fungsi-fungsi pemeliharaan dan pewarisan nilai-nilai budaya; (4) merupakan pemaduan dan intipati watak peradaban masyarakatnya. Berikut ini adalah paseng tentang “Ramalan Keadaan” (Ibrahim,2009).

Engka seuwa wettu
Napole sasarak marajae
Muttamakiki’ ri alek-‘e,
naposek-sopekkik macang
Nonnokkik ri salok-‘e,
naemmekkik buaja
Naiyami salamak
Massobu’e di padang tajannge’
makkatenning ri cinaguria

Ada suatu masa
Akan terjadi prahara besar
Kita masuk hutan
Dicabik-cabik macan
Kita turun ke sungai
Ditelan buaya
Yang selamat hanyalah
Yang bersembunyi di padang terang
Berpegang pada pohon cinaguri

Paseng lainnya adalah mengenai “Perilaku Manusia” (Ibrahim, 2009)

Engka seuwa wettu narirapik
Pole’ri timunna tauwe massuk
ada-ada alusuk na patuju
Takkajennekk maneng tauwe,
nakkacoek
Naiyakiya barangkauk
pangkaukanna pappada ulak’e
Macannge’, na lebbipa koritu
Sabak nanre’ muwisa inanna,
amanna, silessurenna, anakna
Elok cinanna naturusi, napopuang
Lisusikik sianre bale

Akan terjadi suatu waktu dan ditemukan
Dari mulut manusia terucap
Kata-kata halus dan berguna
Orang-orang pada terlena
Dan menjadi pengikut
Tetapi perbuatan
Dan perilakunya bagaikan ular
Atau macan, bahkan lebih dari itu
Sebab ia akan memangsa ayah,
Ibu, saudara dan anaknya sendiri
Nafsu dan kepentinganlah yang dipertaruhkan
Kita akan kembali saling memangsa bagai ikan

Dan ini adalah Paseng tentang “Pegangan Hidup” (Ibrahim, 2009; 2003).

Uappasengngeng makkatenning
ri lima akkatenninge:
Mammulana, ada tongeng e,
Maduanna, lempuk-e
Matelluna, gettenge,
Maeppakna, sipakataue,
Malimanna, mappesonae ri pawinruk seuae.

Aku memesankan untuk berpegang
pada lima pegangan hidup:
Pertama, perkataan yang benar,
Kedua, kejujuran,
Ketiga, keteguhan pada keyakinan,
Keempat, saling menghargai satu sama lain,
Kelima, berserah diri, Kepada Pencipta yang tunggal

Pesan prosais ini menunjukkan bahwa baik karena ‘perjalanan waktu’ maupun karena ‘perbuatan manusia’, kekacauan (kondisi chaos) dalam tatanan bisa terjadi kapan saja. Karena itu, manusia sebagai aktor-individual maupun struktur-kolektif, harus memiliki ‘pegangan hidup’ yang bersifat preskriptif dan transformatif, dan dengan itu kualitas tatanan tetap terjaga. Pesan prosais ini mengucapkan tidak hanya bahasa denotatif dan simbolik; ia juga berisi ucapan preskriptif dan transformatif; sebagai hikmah kebijaksanaan dari pengalaman hidup orang Bugis-Makassar; yang pada gilirannya menjadi sumber kriteria praktek kehidupan yang baik; oleh sistem sosial Bugis-Makassar dimana ucapan baik ini meng-ada. Daya gugahnya terletak pada fonem dan kosa kata bahasa Bugis, nuansa budi-bahasa yag terkandung didalamnya, akan terinternalisasi dengan baik hanya oleh lingkungan sosial yang memahami bahasa Bugis tersebut. Kita lihat paseng puitis orang Bugis-Makassar, yang ucapan baiknya betul-betul mempreskripsi kriteria baik dalam kehidupan, yang dengan kriteria baik itu, harkat sebagai manusia tertegakkan (Ibrahim, 2009; 2003).

Sadda mappabatti ada,
Ada mappabatti gauk,
Gauk mappanessa tau.
Temmettok nawa-nawa majak,
Tellessuk ada-ada belle
Teppugauk gauk mace’ko
Temmakkatuna ri padanna Tau
Tettakkalupa ri apolengenna

Suara mewujudkan kata,
Kata mewujudkan perbuatan,
Perbuatan membuktikan harkat manusia.
Tak membersitkan pikiran jahat,
Tak mengeluarkan kata dusta,
Tak melakukan perbuatan culas,
Tak menghinakan sesama manusia,
Tak melupakan asal kedatangan (pencipta).

Kearifan lokal lainnya adalah pasang-ri-Kajang, yang lingkup daya gugahnya terbatas pada komunitas Ammatoa atau Kajang Hitam di Desa Tanatoa, Kecamatan Kajang, Kabupaten Bulukumba, Sulawesi Selatan. Komunitas ini menggunakan bahasa Konjo, sebuah bahasa yang merupakan substrat Bahasa Makassar, pengucapnya tersebar mencakup orang Konjo Pegunungan di Gowa, Maros hingga Sinjai serta orang Konjo Pesisir di Bulukumba. Lihat pengungkapan mereka tentang eksistensi dirinya (Usop, 1977).

inakke tau dodong kamase-masea
turunganna angkua
punna angnganre na rie
care-care na rie
pammalli juku’na rie
tana koko na galung rie
bola situju-tuju
gannami tallasaya

kami orang-orang sederhana
sudah takdirnya demikian
bila makanan ada,
pakaian ada,
pembeli ikan ada,
tanah kebun dan sawah ada,
rumah secukupnya ada,
maka sempurnalah hidup kami

Ucapan denotatif diatas melukiskan tentang siapa mereka, sebagai orang-orang yang memaknai hidup dalam kepasrahan dan kesederhanaan, dengan kriteria pemenuhan kebutuhan yang dianggapnya pantas. Kita lihat pesan selanjutnya (Usop, 1977).

lambusu’nu ji nu karaeng,
rigattang nu ji nu ada’,
risabbara’nu ji nu guru,
apisonanu ji nu sannro

karena jujurmu maka kau pemerintah,
karena teguhmu maka kau pemangku adat,
karena sabarmu maka kau guru,
karena pasrahmu maka kau dukun,
karena pasrahmu maka kau dukun.

Pesan diatas adalah kriteria mereka tentang manusia yang baik, tentang syarat menjadi pemerintah (jujur), pemangku adat (teguh), guru (sabar) ataupun dukun (pasrah). Sedangkan lirik berikut adalah kearifan mereka tentang lingkungan hidup (Nasrum, 1994).

punna nitabbangi kajua
nipappiranggai,
nasaba anggurangi borong,
angngurangi bosi,
appaka anre timbusu ere,
napau turioloa

bila ada yang menebang kayu
hendaknya diperingatkan,
karena akan menggundulkan hutan,
mengurangi hujan,
mengurangi mata air,
sebagaimana dipesankan pendahulu kami.

Atau kita telisik kearifan mereka tentang pemerintah yang baik, dimana kriterianya dikaitkan dengan kelestarian lingkungan. Bahwa keberlanjutan kehidupan hanya terjamin oleh pemerintahan yang beretika lingkungan (Nasrum, 1994).

kutappa jaki:
punna napararakkang juku’,
napaloloiko raung kaju,
nasinarriko mata alllo,
napaturungiko ere bosi,
napalo’lorang ere tua’,
na’jariangko tinanang

kami mempercayaimu (sebagai pemerintah):
bila ikan tetap berbiak,
daun kayu tetap bersemi,
matahari bersinar memberi panasnya,
air hujan turun berlimpah,
air tuak tetap menetes,
dan tanaman tumbuh subur

Itulah dua contoh kearifan lokal, contoh dari substansi ’ucapan baik’, yang satu lahir dari rahim budaya Bugis-Makassar, entitas besar di Sulawesi Selatan; yang satu lahir dari rahim budaya komunitas Konjo di Timur Bulukumba, sebuah entitas substrat dari budaya Makassar. Isinya tidak hanya berupa ucapan denotatif dan konotatif, tetapi didalamnya juga tersebar ucapan preskriptif dan transformatif.

Bila ucapan baik dari rahim budaya Bugis-Makassar, sebagaimana ditampilkan tersebut, mempreskripsi individu dalam daya gugah yang tidak langsung mendeterminasi praktek kehidupan, berhubung lingkup sosial dari keberlakuan budi-bahasanya sangat luas; maka ucapan baik dari rahim budaya komunitas Konjo, sebagaimana telah ditampilkan juga, mempreskripsi individu dalam daya gugah yang lebih langsung mendeterminasi praktek kehidupan, berhubung lingkup sosial dari keberlakuan budi bahasanya terbatas pada komunitas kecil. Namun keduanya tampil sama, ia memberi penggambaran, ia memberi peringatan, ia memberi kriteria, ia menawarkan arah perjalanan, yang kesemuanya menjadi pertimbangan individu untuk diinternalisasi ataupun diobyektivasi dan pada gilirannya menjelmakan praktek kehidupan sesuai kadar manifestasinya masing-masing.

Persoalannya, dalam era kompleksitas perubahan dan fantasmagoria informasi saat ini, ’ucapan baik’ yang bersumber dari hikmah kebijaksanaan pengalaman hidup pada rahim budaya lokal; bercampur-berbaur dengan berbagai ’ucapan lain’ dari rahim budaya lain, ia hanya menjadi satu dari berbagai pertimbangan yang terinternalisasi dan terobyektivasi dalam diri individu. Sehingga, toleransi aktor atas preskripsi strukturnya, tidak hanya dilandasi oleh pengetahuan dari konteks struktur lokal diimana ia hidup; melainkan juga dipengaruhi oleh pengetahuan dari suprastruktur globalnya, menjadikannya tidak selalu ’berpraktek hidup’ secara selaras dengan ucapan baik’ lokalitasnya.

Permainan bahasa dalam era kompleksitas saat ini, dalam era kekacauan dimana manusia bisa si-anre-bale (saling memangsa laiknya ikan), lebih banyak terisi oleh ucapan global dari pada ucapan lokal. Dan, ketika globalisasi lebih berdasar pada pengetahuan ilmiah, dimana pengetahuan ilmiah mengandalkan pengamatan empiris, maka kebenaran yang dihasilkannya tidak selalu bersama kebaikan, berhubung realitas empiris memang tidak selalu tentang baik. Ini menjadikan ucapan global tidak selalu ucapan baik, meskipun ia ucapan benar. Berbeda dengan kearifan lokal, ia memisahkan pengetahuan atas realitas tentang baik dari pengetahuan atas realitas tentang buruk, mengangkatnya menjadi butir hikmah kebijaksanaan, maka ia adalah ucapan baik. Artinya, saat ini kita hidup dalam permainan bahasa yang lebih diisi oleh ucapan benar dibanding ucapan baik.

Solusi Konflik Melalui Kearifan Lokal

Konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan adalah dua praktek kehidupan tidak baik yang menjadikan sebuah tatanan berkualitas rendah. Meskipun konflik dan persaingan merupakan unsur proses sosial yang niscaya hadir dalam interaksi sosial sebagaimana niscayanya kerjasama dan damai, tetapi konflik berkekerasan tetaplah praktek kehidupan tidak baik dalam tatanan. Coser (1964) memang menunjukkan sejumlah fungsi konflik bagi tatanan sosial, tetapi ketika konflik laten menjadi manifest tidak sekedar sebagai konflik bertujuan tetapi sebagai konflik berkekerasan (violent conflict), maka ia adalah proses sosial yang tidak sekedar mendisintegrasi tatanan sosial pada aras struktur tetapi membawa derita-sengsara pada aras individu. Dalam pendasaran seperti itulah konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan itu sendiri merupakan ketidakbaikan bagi tatanan.

Kajian Bank Dunia atas konflik berkekerasan di Kamboja, Rwanda, Guatemala dan Somalia menemukan bahwa efek globalisasi atas meningkatnya kesenjangan, ketidaksetaraan dan eksklusivitas sosial merupakan determinan melemahnya kohesi sosial dan pada gilirannya mendeterminasi konflik berkekerasan antar etnis, antar golongan, antar kelas sosial, dan antar subwilayah (Colletta dan Cullen, 2000). Kesenjangan, ketidaksetaraan, dan eksklusivitas sosial itu telah menyimpan benih ketegangan sedemikian rupa sehingga kohesi sosial tidak bisa mengatasi sekat etnis, golongan, kelas sosial, dan subwilayah yang sedikit saja tersulut konflik berkekerasan segera memanifest dan berekskalasi besar.

Di Indonesia, selain determinan struktural akibat globalisasi sebagai pemicu kesenjangan, ketidaksetaraan dan eksklusivitas; desentralisasi dan otonomi daerah yang mengkondisikan pergeseran struktur kekuasaan akibat demokratisasi di pusat maupun daerah; telah bercampur satu sama lain dalam mendegradasi kohesi sosial sedemikian rupa sehingga ikatannya tidak bisa melampaui sekat etnis, golongan, kelas sosial dan subwilayah; sehingga dalam dua dekade tatanan kita diwarnai konflik berkekerasan baik dalam ekskalasi daerah/lokal (konflik dan kekerasan dalam pemilihan kepala daerah, konflik dan kekerasan dalam pemilihan kepala desa, ataupun konflik komunal dan etnis sendiri, lihat misalnya: Nugroho, Dirdjosanyoto dan Kana, 2004; Pamungkas, 2006), lintas daerah (kasus pemekaran daerah, konflik pengelolaan sumberdaya alam, lihat misalnya: Nathan, 2004; Lintong, 2005), antara rakyat dengan negara (protes perlakuan tidak adil aparat, perlawanan atas pengambilan hak oleh negara, lihat misalnya: Salman, 1996; Pandjaitan, 2003), antara masyarakat dengan perusahaan (tuntutan hak pekerja, protes perusakan lingkungan oleh korporasi, perlawanan atas ekspansi tanah oleh perusahaan, lihat misalnya: Salman, 1996; Lintong, 2005) ataupun antara rakyat dengan rakyat (kekerasan oleh ormas, konflik komunal, tauran massal, main hakim sendiri).

Bila pun saat ini patria kita sudah relatif aman dari konflik berkekerasan dengan ekskalasi besar, tetapi tidak berarti bahwa konflik berkekerasan skala daerah dan antar identitas yang periodenya singkat tetapi intensitasnya tinggi, tidak perlu diwaspadai. Apalagi di tengah kecenderungan bahwa peristiwanya bukan hanya konflik berkekerasan tetapi tindakan kekerasan atas pihak lain yang tidak melawannya dengan kekerasan juga bertambah, maka kadar tidak baiknya bagi tatanan lebih signifikan lagi. Pemikiran dan upaya untuk menguatkan kohesi sosial agar memiliki toleransi tinggi atas terpicunya potensi laten konflik menjadi konflik berkekerasan, harus terus menjadi prioritas.

Dalam pemikiran dan upaya dimaksud, semua sumber pengetahuan harus dioptimalkan sebagai basis acuan dalam bertindak, semua multipihak harus difasilitasi berkontribusi. Sebagaimana diuraikan sebelumnya, kearifan lokal sebagai hikmah kebijaksanaan dari pengetahuan berbasis pengalaman suatu masyarakat, memiliki potensi untuk berkontribusi bagi solusi konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan. Dalam kerangka bagaimana kearifan lokal bisa berkontribusi untuk penyelesaian konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan?

Pertama, artikulasi kearifan lokal sebagai penanam budi baik bagi individu/aktor. Bila hikmah kebijaksanaan yang menjadi isi kearifan lokal dapat menanamkan budi baik kepada warga lingkungan sosialnya; sementara menekan emosi, nafsu dan murka diri untuk toleran terhadap tindakan menyinggung, mengalahkan, menyakitkan dan menghinakan dari orang lain adalah budi baik; maka dorongan untuk konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan dapat diredakan melalui penghayatan dan pengamalan atas ucapan denotatif, konotatif, preskriptif dan transformatif dari kearifan lokal. Dalam sejarah, peradaban manusia memang dikontribusi oleh penjaga-penjaga pengetahuan, sejak perpustakaan Alexandria hingga dunia maya internet sekarang (McNeely dan Wolverton, 2010).

Karena itu, jadikanlah butir-butir hikmah dari kearifan lokal sebagai wacana sosial, buatkan panggung untuk setiap lokalitas merayakan kearifan lokalnya, sehingga patria kita menjadi taman bagi bunga-bunga kearifan lokal yang berjalinan satu sama. Tayangan televisi, berita surat kabar, siaran radio, cerita sinetron, nyanyian lagu, wawancara tokoh, pesan face-book; fasilitasi LSM, pendampingan relawan, aplikasi pertangung-jawaban sosial perusahaan; nasehat orang tua, kuliah profesor, KKN mahasiswa, muatan lokal sekolah, diskusi warung kopi; orasi tokoh politik, arahan calon kepala daerah kepada pendukungnya, rehat anggota DPR, perilaku ormas; serta program dan kegiatan pembangunannya pemerintah; eloknya ikut perayaan dan mengisi panggung tersebut.

Kedua, artikulasi kearifan lokal sebagai basis modal sosial untuk menegakkan kohesi sosial. Kearifan lokal adalah sumber norma, ia adalah pranata sosial yang kepatuhan kepadanya karena kerelaan. Ia adalah bagian dari unsur yang secara informal menjadikan anggota tatanan dapat mengkordinasikan diri mewujudkan tujuan bersama, dan karena itu ia adalah bagian dari modal sosial (Fukuyama, 2002; Field, 2010). Ketika tujuan bersama itu tersepakati pada tingkat lokal, maka ia menguatkan kohesi sosial pada tingkat lokal; bila tujuan bersama itu bersesuai sama lain antar lintas lokal, maka ia menguatkan kohesi sosial lintas lokal; bila tujuan bersama itu bersesuai antara tingkat lokal dengan supra lokal, maka ia menguatkkan kohesi sosial vertikal (Colletta dan Cullen, 2000; Fukuyama, 2002).

Kohesi sosial yang kuat memiliki toleransi tinggi atas sensitivitas kesenjangan, ketidaksetaraan, eksklusivitas dan eksploitasi sebagai ladang bagi tersemainya konflik berkekerasan dan tindakan kekerasan. Karena itu, tempatkanlah kearifan lokal sebagai modal sosial yang sama urgensinya dengan modal sumberdaya alam, modal kecerdasan dan kompetensi SDM, modal fisik sarana/prasarana, modal teknologi dan finansial, didalam tata kelola tatanan. Dibalik preskripsi kearifan lokal secara informal; persentuhan multipihak pemerintah, civil society, dunia swasta, berbagai golongan dan lapisan masyarakat didalam tatanan lokal, lintas horizontal tatanan lokal dan lintas vertikal tatanan lokal; menjadi niscaya untuk difasilitasi secara berkala. Fasilitasi itu hendaknya mengkondisikan dialog otentik antar pihak, dalam pertukaran pengetahuan dan persinggungan latar kelembagaan yang berbeda; guna mendorong relasi resiprosikal pewacanaan isu bersama, produksi dan reproduksi saling kepercayaan, serta penumbuh-kembangan jejaring multipihak.

Ketiga, artikulasi kearifan lokal sebagai praktek teknis penyelesaian konflik dan kekerasan. Sejumlah tatanan lokal mengembangkan praktek teknis resolusi konflik dan kekerasan. Pada unit sangat kecil, di Desa Terawas, Musirawas, Sumatera Selatan, dikenal tradisi punjung mentah. Bila terjadi pertentangan antar warga, pihak bersalah difasilitasi membawa punjung mentah kepada keluarga korban atau tidak bersalah, di dalamnya berisi kopi, gula, beras, ayam dan rokok. Punjung mentah adalah simbol ungkapan penyesalan dan permohonan maaf kepada keluarga korban. Kalau punjung mentah sudah dibawa, biasanya keluarga korban merasa puas, dihormati, menerimanya dan menahan dendamnya. Usai pemberian punjung mentah, dilanjutkan dengan tradisi tepung tawar, orang yang saling bertikai kemudian saling mengoleskan tepung tawar di badannya, maka keduanya diianggap bersaudara. Cara demikian menahan konflik perorangan menjadi konfik kelompok bahkan konflik komunal. (Cerita ini dikutip dari Abdur Rozaki, peneliti IRE Yogyakarta, Resolusi Konflik Berbasis Kearifan Lokal, 2010).

Contoh lain, di Kabupaten Soe, Nusa Tenggara Timur, dikenal tradisi okomama, yakni sebuah kotak dengan aneka ukuran yang diluarnya dibalut dan dilapisi kain tenunan adat dan di dalamnya diisi sirih pinang dan kapur. Bila ada konflik atau pertikaian dalam masyarakat, pihak bertikai dimasukkan kedua tangannya dalam okomama sambil berjanji dan bersumpah untuk tidak lagi permusuhan dan selanjutnya menjaga perdamaian. Dengan itu, damai antar pihak bertikai terfasilitasi, dendam teredam, konflik kelompok bahkan komunal terhindari. (Cerita ini dikutip dari Abdur Rozaki, peneliti IRE Yogyakarta, Resolusi Konflik Berbasis Kearifan Lokal, 2010).

Penyelesaian konflik melalui pengadilan adat juga dapat dijadikan contoh dalam konteks ini. Pada klan Selupu Lebong, Bengkulu, dikenal pengadilan yang melibatkan pelindung adat, ketua kutai dan ketua sukau/klan. Pada proses awal: pihak korban melaporkan kejadian kepada Ketua Sukaunya; Ketua Sukau korban melaporkan kejadian tersebut kepada Ketua Sukau pelaku; Ketua Sukau pelaku memanggil pelaku untuk meminta keterangan tentang laporan Ketua Sukau korban; Setelah mendengar pengakuan pelaku, Ketua Sukau pelaku mendatangi Ketua Sukau korban untuk membahas permasalahan anak Sukau mereka; Hasil musyawarah Ketua Sukau pelaku dan korban kemudian dibawa ke Ketua Kutai (Hakim Desa); Setelah menerima laporan Ketua Sukau korban dan pelaku, Ketua Kutai memanggil seluruh Ketua Sukau untuk melaksanakan proses Peradilan Adat. Tahap selanjutnya, proses penyelesaian sengketa: Ketua Kutai meminta penjelasan Ketua Sukau korban dan pelaku; Ketua Kutai meminta keterangan korban dan pelaku untuk mengklarifikasi keterangan Ketua Sukau pelaku dan korban; Ketua Kutai menanyakan kepada korban dan pelaku apakah mereka bersedia permasalahannya diselesaikan secara Adat (bila keduanya sepakat, Ketua Kutai melanjutkan proses peradilan); Dalam persidangan, Ketua Kutai menanyakan persoalan sesungguhnya kepada pihak bertikai. Tahap terakhir, proses penentuan putusan: Sebelum menetapkan putusan Ketua Kutai selalu menghayati pokok-pokok adat selain mengunakan falsafah ’ayam hitam terbang malam hinggap di kayu rindang pohon’ atau azas praduga tidak bersalah, juga meminta pertimbangan dan nasehat Rajo atau Pelindung Adat dan cerdik pandai, alim ulama dan orang yang dianggap pintar di Kutai tersebut; Dari masukan dan nasehat itu Ketua Kutai meminta saran dan pendapat dari empat orang Ketua Sukau baik kepada Sukau yang bersengketa maupun Sukau lain; Setelah memper-timbangkan saran dan nasehat pelindung adat dan para Ketua Sukau maka Ketua Kutai memutuskan perkara tersebut dengan menggunakan sekapur sirih sebagai lambang kesepakatan disaksikan Anok Sukau dan para pihak lainnya. (Cerita ini dikutip dari tulisan Abdul Kholik, Mengagas Penyelesaian Konflik Berbasis Kearifan Lokal, diposting oleh ‘Revolusi Jalanan’ pada 16 Juni 2010).

Cukup banyak lokalitas di Indonesia yang memiliki mekanisme penyelesaian konflik di luar pengadilan. Tentu saja efektivitas keberlakuannya tergantung pada kepatuhan warga tatanan atas preskripsi tersebut, karena di luar itu berkembang mekanisme hukum formal berbasis pengadilan fasal-fasal kitab pidana, sementara pengadilan adat lebih berbasis pada musyawarah. Persoalannya terletak pada pengetahuan mana yang dilegitimasi sebagai penghasil kebenaran sekaligus kebaikan, bukan hanya kebenaran saja, apalagi itu hanya kebenaran empirik.

Pernyataan dan ilustrasi diatas menunjukkan bahwa potensi kearifan lokal sebagai solusi bagi penyelesaian konflik berkekerasan dapat memanifest dalam berbagai skenario. Tantangannya terletak pada bagaimana setiap kita memulai menjalankan langkah untuk berkontribusi pada perayaan ataupun penciptaan panggung kearifan lokal tersebut.

Penutup: Sinergi Kearifan Lokal dengan Kearifan Non Lokal

Tulisan ini tidak bermaksud mengatakan bahwa kearifan lokal sebagai buah pengetahuan dari hikmah kebijaksanaan pengalaman hidup adalah satu-satunya kontributor bagi kebaikan tatanan. Sudah dua abad teryakini bahwa pengetahuan ilmiah adalah kontributor nyata peradaban manusia, sebuah pengetahuan yang mengandalkan alur logico-hypothetico-verificatif sebagai landasan kebenaran yang dihasilkannya, yang terbukti berhasil memproduksi narasi-narasi besar sebagai acuan tatanan.

Tulisan ini hanya ingin menggugah bahwa sisakanlah juga ruang untuk perayaan narasi-narasi kecil kearifan lokal, buatkanlah juga panggung untuk presentasi hikmah kebijaksanaan, sebagai acuan bagi tatanan. Tulisan ini tidaklah mengikuti ambisi besar kalangan postmodernisme untuk mendekonstruksi habis sang narasi besar, untuk hanya mengisi muka bumi dengan narasi-narasi kecil.

Tulisan ini hanya mendorong untuk diadakannya perayaan atas sinergi kearifan lokal dengan kearifan non lokal, dibawah payung kearifan dari agama sebagai sumber kebenaran dan kebaikan yang permanen. Bila selama ini taman peradaban telah diisi hampir penuh oleh bunga-bunga kearifan non lokal dari sains modern; sementara kearifan lokal terpinggirkan dan terinjak oleh kehadiran mereka; maka kini, demi peradaban yang lebih baik; ikhlaskanlah pojok demi pojok, celah demi celah, ruang demi ruang, untuk artikulasi kearifan lokal dalam taman tersebut. Karena, bila peminggiran terus berlanjut, penghancuran terus terjadi, maka itu juga adalah bagian dari kekerasan yang bisa memicu konflik berkekerasan. Quo Vadis?

Daftar Pustaka

Amien, M.A., 2005. Kemandirian Lokal: Konsepsi Pembangunan, Organisasi, dan Pendidikan dari Perspektif Sains Baru. Jakarta: Gramedia.

Barnett, R., and J. Cavanagh, 1996. “Electronic Money and the Casino Economy”, in J. Mander and E. Goldsmith (eds.), The Case Against The Global Economy and For a Turn Toward The Local. San Fransisco: Sierra Club Books.

Baudrillard, J., 1987. The Ecstacy of Communication. New York: Semiotex(e)

Baudrillard, J., 1987. Simulations. New York: Semiotex(e).

Berger, P dan Luhmann, T., 1988. Konstruksi Sosial atas Realitas (Terjemahan). Jakarta: LP3ES

Colletta, N.J. dan M.L. Cullen, 2000. Violent Conflict and the Transformation of Social Capital. Washington D.C.: The World Bank.

Edgerton, R.B., 2006. “Kepercayaan dan Praktik Tradisional-Apakah Sebagian Lebih Baik daripada yang Lainnya?”, dalam L.E. Harrison dan S.P. Huntington (Eds.), Kebangkitan Peran Budaya: Bagaimana Nilai-Nilai Membentuk Kemajuan Manusia. Jakarta:LP3ES.

Ibrahim, A., 2003. Sulesana: Kumpulan Esai tentang Demokrasi dan Kearifan Lokal. Makassar: Lephas.

Ibrahim, A., 2009. “Sastra Paseng”, dalam www.alwyrachman.blogspot.com. Diakses Juli 2010.

Field, J. 2010. Modal Sosial (Terjemahan). Bantul: Kreasi Wacana.

Fukuyama, F., 2002. The Great Disruption: Hakikat Manusia dan Rekonstitusi Tatanan Sosial. Yogyakarta: Qalam Press.

Kholik, Abd., “Menggagas Penyelesaian Konflik Berbasis Kearifan Lokal (local wisdom) (Studi pada Mekanisme Peradilan Adat Clan Selupu Lebong, Bengkulu)”, http://blog.unsri.ac.id/revolusi-jalanan/artikel-sosial-budaya/diakses 28 Juli 2010.

Lawalata, J., 2004. “Fakta Tak Terlihat: Posisi Perempuan dalam Konflik Sosial di Maluku”. Jurnal Perempuan, No.33.

Lawang, R.M.Z., 2004. Kapital Sosial dalam Perspektif Sosiologik: Suatu Pengantar. Jakarta: Fisip UI Press.

Lintong, E.E., 2005. “Resolusi Konflik Pertambangan di Taman Nasional Bogani Nani Wartabone, Sulawesi Utara”, Wacana (Jurnal Ilmu Sosial Transformatif), Edisi 20, Tahun VI. Yogyakarta: Insist.

Lyotard, J. F., 1994. Economy Libidinale. New York: Althone Press.

Lyotard, J.F., 2009. Kondisi Postmodernisme: Suatu Laporan untuk Pengetahuan (Terjemahan). Yogyakarta: Selasar Publishing.

McNeely, I.F. dan L. Wolverton, 2010. Para Penjaga Ilmu dari Alexandria sampai Internet. Jakarta: Literati.

Nasrum, M., 1994. Persepsi Masyarakat Kajang terhadap Pelestarian Nilai-Nilai Budaya Kaitannya dengan Lingkungan Hidup (Skripsi). Makassar: Jurusan Sosial Ekonomi Partanian Unhas.

Nathan, M., 2004. “Decentralization and Konflict: A Case-Study of Luwu, South Sulawesi, dalam Nugroho, Dirdjosanyoto dan Kana (Eds.), Konflik dan Kekerasan pada Aras Lokal. Yogyakarta: Pustaka Percik-Pustaka Pelajar.

Nugroho, F., P. Dirdjosanyoto dan N.L. Kana, 2004. Konflik dan Kekerasan pada Aras Lokal. Yogyakarta: Pustaka Percik-Pustaka Pelajar.

Pamungkas, C., 2006. “Membaca Dinamika Konflik Poso: Dari Kekerasan Komunal ke Kekerasan Politik”, Masyarakat Indonesia (Majalah Ilmu-Ilmu Sosial Indonesia), Jilid XXXII, No.2. Jakarta: LIPI

Pandjaitan, E., 2003. “Tapasadama Rohanta Menutup Indorayon: Kisah Perjuangan Rakyat Toba Samosir Sumatera Utara melawan PT Inti Indorayon Utama”, dalam N. Kusuma dan F.Agustina (Eds.), Gelombang Perlawanan Rakyat: Kasus-Kasus Gerakan Sosial di Indonesia. Yogyakarta: Insist.

Piliang, Y.M., 1998. Sebuah Dunia yang Dilipat. Bandung: Mizan.

Ridwan, N.A., 2007. “Landasan Keilmuan Kearifan Lokal”, Ibda’, Vol.5, No.1. Purwokerto: P3M STAIN.

Rozaki, Abd., “Resolusi Konflik Berbasis Kearifan Lokal”, http://www.ireyogya.org/adat/flamme-adat-vol1-gagas-.htm, diakses 28 Juli 2010.

The World Bank, 1998. Post Conflict Reconstruction: The Role of the World Bank. Washington D.C.: The World Bank.

catatan:
Tulisan ini telah diterbitkan sebagai salah satu bab dalam buku “Makna Bhinneka Tunggal Ika sebagai Bingkai Budaya Ke-Indonesiaan”, Kementerian Kebudayaan dan Pariwisata, Jakarta, 2010.